Odpowiedź :
1. Ewangelia Jezusa Chrystusa jest orędziem wolności i siłą wyzwalającą. Ta zasadnicza prawda w ostatnich latach stała się przedmiotem refleksji teologów, skupiającej uwagę żywą i pełną obietnic.
2. Wyzwolenie jest przede wszystkim wyzwoleniem z podstawowego zniewolenia grzechem. Jego celem i kresem jest wolność dzieci Bożych, będąca darem łaski. Jego logicznym następstwem jest wezwanie do wyzwolenia z różnorakich zniewoleń w dziedzinie kulturalnej, ekonomicznej, społecznej i politycznej, które ostatecznie wywodzą się z grzechu, a które stanowią przeszkody utrudniające ludziom życie zgodne z ich godnością. Wyraźne rozróżnienie tego, co ma charakter podstawowy, oraz tego, co należy do konsekwencji, stanowi niezbędny warunek refleksji teologicznej nad wyzwoleniem.
3. W istocie rzeczy, w obliczu problemów nie cierpiących zwłoki jedni są skłonni kłaść akcent w sposób jednostronny na wyzwolenie ze zniewoleń typu ziemskiego i doczesnego do tego stopnia, że wydaje się, iż na drugi plan odsuwają wyzwolenie z grzechu, a tym samym praktycznie nie przyznają mu znaczenia naczelnego, jakie posiada. Na skutek tego sposób, w jaki przedstawiają problem, jest niejasny i dwuznaczny. Inni, pragnąc dokładniej zapoznać się z przyczynami zniewoleń, które chcą usunąć, posługują się, bez wystarczającego stosunku krytycznego, aparaturą umysłową, której trudno, a nawet nie można oczyścić z inspiracji ideologicznej nie dającej się pogodzić z wiarą chrześcijańską i wypływającymi z niej wymogami etycznymi.
4. Kongregacja Nauki Wiary nie zamierza tu w pełni przedstawiać rozległego zagadnienia wolności chrześcijańskiej i wyzwolenia. Zamierza to uczynić w późniejszym dokumencie, w którym ukaże, w sposób pozytywny, całe bogactwo tego tematu zarówno dla nauki, jak i dla praktyki.
Cel obecnej instrukcji jest bardziej szczegółowy i bardziej ograniczony: zamierza zwrócić uwagę pasterzy, teologów i wszystkich wiernych na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego dewiacje i ryzyko dewiacji, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia, uciekające się w sposób niewystarczająco krytyczny do pojęć zapożyczonych z różnych kierunków myśli marksistowskiej.
5. To ostrzeżenie bynajmniej nie powinno być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy wielkodusznie i w duchu autentycznie ewangelicznym chcą odpowiedzieć "na preferencyjną opcję na rzecz ubogich". Nie może ono bynajmniej służyć za pretekst tym, którzy chronią się za postawą neutralności i obojętności wobec tragicznych i palących problemów nędzy i niesprawiedliwości.
6. Wręcz przeciwnie, ostrzeżenie to dyktuje pewność, że poważne dewiacje, na które wskazuje, prowadzą w sposób nieunikniony do zdrady sprawy ubogich. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek trzeba, by chrześcijanie, których wiara jest dojrzała i którzy są zdecydowani żyć w pełni po chrześcijańsku, licznie angażowali się - z miłości do swych braci wydziedziczonych, gnębionych lub prześladowanych - w walkę o sprawiedliwość, o wolność i ludzką godność. Bardziej niż kiedykolwiek Kościół zamierza potępić niesprawiedliwości, wykroczenia przeciw wolności, gdziekolwiek miałyby miejsce i niezależnie od tego, kto byłby ich autorem, a także walczyć, przy użyciu środków sobie właściwych, w obronie i o promocję praw człowieka, szczególnie człowieka ubogiego.
I
DĄŻENIE
7. l. Potężne i niemal niepohamowane dążenie ludów do wyzwolenia stanowi jeden z podstawowych znaków czasu, jakie Kościół winien badać i tłumaczyć w świetle Ewangelii 1. To doniosłe zjawisko naszej epoki posiada wymiar uniwersalny, ale ujawnia się w formach i stopniach zróżnicowanych w zależności od narodu. Owo dążenie jest wyraźnie widoczne przede wszystkim wśród ludów znających ciężar nędzy i w łonie warstw wydziedziczonych.
8. 2. To dążenie daje wyraz autentycznemu, chociaż niejasnemu zrozumieniu godności osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boże 2, wyszydzonej i wystawionej na wzgardę przez wielorakie formy ucisku typu kulturowego, politycznego, rasowego, społecznego i ekonomicznego - często występujące łącznie.
9. 3. Ewangelia, objawiając ludziom ich powołanie dzieci Bożych, wzbudziła w ich sercach pozytywną potrzebę i wolę życia w braterstwie, sprawiedliwości i w pokoju, dzięki czemu każdy spotkałby się z szacunkiem i mógłby znaleźć warunki do swego rozwoju duchowego i materialnego. Ta potrzeba jest niewątpliwie źródłem dążenia, o którym mówimy.
10. 4. Stąd człowiek nie zamierza dłużej biernie poddawać się wyniszczeniu przez nędzę i wynikające z niej następstwa: śmierć, choroby i poniżenia. Odczuwa tę nędzę jako nie dające się znieść naruszenie jego wrodzonej godności. Liczne czynniki, do których trzeba zaliczyć ewangeliczny zaczyn, przyczyniły się do obudzenia świadomości uciśnionych.
11. 5. Nawet wśród ludności jeszcze niepiśmiennej jest rzeczą powszechnie wiadomą, że dzięki zadziwiającemu rozwojowi nauki i techniki stale wzrastająca demograficznie ludzkość jest w stanie zapewnić każdemu człowiekowi minimum dóbr wymaganych przez jego godność jako osoby.
12. 6. Skandal rażących nierówności pomiędzy bogatymi i ubogimi - czy to w przypadku nierówności między krajami bogatymi i krajami ubogimi, czy nierówności pomiędzy grupami społecznymi na obszarze tego samego kraju - nie będzie dłużej tolerowany. Z jednej strony uzyskano niespotykaną do tej pory obfitość dóbr sprzyjającą marnotrawstwu, z drugiej zaś - wiele ludzi żyje jeszcze w stanie tak dużego ubóstwa, cechującego się brakiem dóbr pierwszej potrzeby, że trudno nawet zliczyć ofiary niedożywienia.
13. 7. Nierówność i brak poczucia solidarności w wymianie międzynarodowej działa na korzyść krajów uprzemysłowionych do tego stopnia, że przepaść między bogatymi i ubogimi nie przestaje się powiększać. Stąd poczucie frustracji u ludów Trzeciego Świata i oskarżanie krajów uprzemysłowionych o wyzysk i kolonializm ekonomiczny.
14. 8. Pamięć o nadużyciach pewnego typu kolonializmu i jego skutkach często nie pozwala zapomnieć o ranach i urazach.
15. 9. Stolica Apostolska, w myśl Soboru Watykańskiego II, a także konferencje episkopatów nie przestają piętnować skandalu, jakim jest ogromny wyścig zbrojeń, który niezależnie od zagrożenia, jakim jest dla pokoju, pochłania ogromne sumy, których tylko część wystarczyłaby, by odpowiedzieć na pilne potrzeby narodów pozbawionych elementarnych dóbr.
II
PRZEJAWY TEGO DĄŻENIA
16. l. Dążenie do sprawiedliwości i faktyczne uznanie godności każdej istoty ludzkiej winno być, jak każde głębokie dążenie, wyjaśnione i ukierunkowane.
17. 2. W istocie, rozpoznanie powinno dotyczyć form teoretycznych i praktycznych tego dążenia. Faktycznie bowiem liczne są ruchy polityczne i społeczne uważające się za autentycznych rzeczników roszczeń podnoszonych przez ubogich i sądzące, że są w stanie, nawet uciekając się do przemocy, dokonać radykalnych zmian, które położą kres uciskowi i nędzy ludzkiej.
18. 3. Tym sposobem dążenie do sprawiedliwości często bywa opanowywane przez ideologie, które ukrywają lub fałszują jego sens, proponując walce narodów o wyzwolenie cele sprzeczne z prawdziwym celem życia ludzkiego i typy działania suponujące systematyczne uciekanie się do przemocy, niezgodne z etyką domagającą się poszanowania dla osób.
19. 4. Interpretacja znaków czasu w świetle Ewangelii wymaga więc badania sensu głębokiego dążenia narodów do sprawiedliwości, ale także krytycznej analizy form teoretycznych i praktycznych, jakie przyjmuje to dążenie.
III
WYZWOLENIE JAKO TEMAT CHRZEŚCIJAŃSKI
20. l. Dążenie do wyzwolenia samo w sobie musi spotkać się z szerokim i braterskim echem w sercach i myślach chrześcijan.
21. 1. Stąd w zgodzie z tym dążeniem, zrodził się ruch teologiczny i duszpasterski, znany pod nazwą "teologii wyzwolenia", najpierw w krajach Ameryki Łacińskiej naznaczonej dziedzictwem religijnym i kulturalnym chrześcijaństwa, a następnie w innych rejonach Trzeciego Świata, a także w niektórych środowiskach krajów uprzemysłowionych.
22. 3. Wyrażenie "teologia wyzwolenia" oznacza przede wszystkim szczególną, pobudzającą do zaangażowania na rzecz sprawiedliwości troskę o ubogich i o ofiary ucisku. W nawiązaniu do tego podejścia można wyróżnić liczne sposoby, często sprzeczne, pojmowania chrześcijańskiego znaczenia ubóstwa, i typy wymaganego zaangażowania na rzecz sprawiedliwości. Jak każdy ruch umysłowy "teologie wyzwolenia" obejmują różne stanowiska teologiczne: ich granice doktrynalne są zdefiniowane niedostatecznie.
23. 4. Dążenie do wyzwolenia, jak sugeruje samo to wyrażenie, podejmuje temat fundamentalny dla Starego i Nowego Testamentu. Także wyrażenie "teologia wyzwolenia", samo w sobie, jest określeniem w pełni słusznym: oznacza bowiem refleksję teologiczną skupioną na temacie biblijnym wyzwolenia i wolności oraz na jego nie cierpiących zwłoki wnioskach praktycznych. Spotkanie się dążności do wyzwolenia i "teologii wyzwolenia" nie jest więc przypadkowe. Znaczenie tego spotkania może być właściwie zrozumiane tylko w świetle specyficznego charakteru Objawienia, autentycznie interpretowanego przez Magisterium Kościoła 3.
IV
PODSTAWY BIBLIJNE
24. l. Stąd właściwie pojęta "teologia wyzwolenia" stanowi zaproszenie skierowane do teologów, by pogłębiali pewne istotne tematy biblijne, w trosce o poważne i pilne pytania stawiane Kościołowi zarówno przez współczesne dążenia do wyzwolenia, jak i przez ruchy wyzwoleńcze, które są mniej lub bardziej wiernym echem tych dążeń. Nie sposób ani na chwilę zapomnieć o dramatycznych sytuacjach udręczenia, z których wypływa to wezwanie do teologów.
25. 2. Radykalne doświadczenie wolności chrześcijańskiej 4 stanowi pierwszy punkt odniesienia. Chrystus, nasz Wyzwoliciel, wyswobodził nas z grzechu oraz z niewoli prawa i ciała, która jest typową cechą sytuacji człowieka grzesznego. To nowe życie łaski, owoc usprawiedliwienia, czyni nas wolnymi. Oznacza to, że najbardziej podstawowa niewola - to niewola grzechu. Inne formy zniewolenia mają swoje najgłębsze korzenie w niewoli grzechu. Dlatego wolność w sensie całkowicie chrześcijańskim, którą cechuje życie w Duchu, nie może być mylona ze swobodą ulegania popędom ciała. Jest ona nowym życiem w miłości.
26. 3. "Teologia wyzwolenia" szeroko posługuje się opisem z Księgi Wyjścia. W istocie rzeczy wyjście stanowi zasadnicze wydarzenie na drodze formowania się narodu wybranego. Jest wyzwoleniem spod obcej dominacji i niewoli. Trzeba pamiętać o szczególnym znaczeniu tego wydarzenia, uwzględniając jego celowość, ponieważ zmierza ono do założenia Ludu Bożego i do aktu przymierza zawartego na górze Synaj 5. Dlatego właśnie wyzwolenia z Księgi Wyjścia nie można sprowadzać do wyzwolenia głównie i wyłącznie o charakterze politycznym. Jest zresztą rzeczą charakterystyczną, że termin "wyzwolenie" bywa czasem w Piśmie świętym zastępowany przez bardzo mu bliskie określenie "odkupienie".
27. 4. Wydarzenie historyczne z Księgi Wyjścia nigdy nie będzie wymazane z pamięci Izraela. To do niego nawiązuje lud, kiedy po zburzeniu Jerozolimy i niewoli babilońskiej żywi nadzieję na nowe wyzwolenie, a ponadto oczekuje wyzwolenia definitywnego. W tym doświadczeniu Bóg uważany jest za Wyzwoliciela. Zawarł On ze swym ludem Nowe Przymierze, które odznacza się darem Jego Ducha i nawróceniem serc 6.
28. 5. Różnorakie lęki i udręki przeżywane przez człowieka wiernego Bogu Przymierza są tematem wielu psalmów: skargi, błagania o pomoc, dziękczynienia mówią o zbawieniu religijnym i o wyzwoleniu. W tym kontekście nieszczęście nie jest utożsamiane ze stanem nędzy społecznej lub położeniem kogoś, kto cierpi ucisk polityczny. Obejmuje ono ponadto wrogość nieprzyjaciół, niesprawiedliwość, śmierć, winę. Psalmy ukazują nam istotne doświadczenie religijne: to od samego Boga oczekuje się zbawienia i ratunku. Bóg, a nie człowiek, może odmienić stan nędzy. Tak więc "ubodzy Pana" żyją w poczuciu całkowitej zależności i ufności w miłującą opatrzność Boga 7. Zresztą w czasie całej wędrówki przez pustynię Pan nie przestaje troszczyć się o wyzwolenie i duchowe oczyszczenie swego ludu.
29. 6. W Starym Testamencie prorocy, począwszy od Amosa, nie przestają przypominać ze szczególną mocą o wymogach sprawiedliwości i solidarności oraz bardzo surowo osądzać bogaczy uciskających biednych. Biorą w obronę wdowę i sierotę. Grożą mocarzom: nagromadzenie się nieprawości może tylko doprowadzić do straszliwych kar. Wierności Przymierzu nie da się bowiem pojąć bez praktykowania sprawiedliwości. Sprawiedliwość wobec Boga i wobec ludzi jest nierozdzielna. Bóg jest obrońcą i wyzwolicielem ubogich.
30. 7. Takie postulaty występują w Nowym Testamencie, a nawet ulegają tam radykalizacji, jak wskazuje na to tekst Błogosławieństw. Nawrócenie i odnowa winny dokonać się w głębi serc.
31. 8. Zapowiedziane już w Starym Testamencie przykazanie miłości braterskiej, rozciągające się na wszystkich ludzi, staje się tym samym najwyższą regułą życia społecznego 8. Żadne dyskryminacje ani ograniczenia nie mogą przeszkodzić uznaniu każdego człowieka za bliźniego 9.
32. 9. Ze względu na Królestwo Boże zalecane jest ubóstwo. W wizerunku Ubogiego rozpoznajemy obraz i jakby tajemnicze uobecnienie Syna Bożego, który stał się ubogim z miłości do nas 10. Taka jest podstawa niezgłębionych słów Jezusa na temat Sądu Ostatecznego w tekście Mt 25,31-46. Nasz Pan solidaryzuje się ze wszystkimi udręczonymi. Każde udręczenie naznaczone jest Jego obecnością.
33. 10. Równocześnie postulaty sprawiedliwości i miłosierdzia, zapowiedziane już w Starym Testamencie, w Nowym Testamencie ulegają takiemu pogłębieniu, że nabierają nowego znaczenia. Cierpiący lub prześladowani są identyfikowani z Chrystusem 11. Doskonałość, jakiej Jezus domaga się od swoich uczniów 12, polega na obowiązku bycia miłosiernym "jak Ojciec wasz jest miłosierny" 13.
34. 11. To właśnie w świetle chrześcijańskiego powołania do miłości braterskiej i do miłosierdzia bardzo surowo wzywa się bogatych do wypełniania swych obowiązków 14. Św. Paweł, w obliczu nieładu panującego w Kościele korynckim, z mocą podkreśla związek, jaki zachodzi między uczestnictwem w sakramencie miłości a dzieleniem się z bratem znajdującym się w potrzebie 15.
35. 12. Objawienie Nowego Testamentu uczy nas, że grzech jest złem najgłębszym, dotykającym człowieka w istocie jego osobowości. Pierwsze wyzwolenie, będące punktem odniesienia dla wszystkich innych, to wyzwolenie z grzechu.
36. 13. Dlatego niewątpliwie, by zaznaczyć radykalny charakter wyzwolenia przyniesionego przez Chrystusa, ofiarowanego wszystkim ludziom - wolnym lub niewolnikom w sensie politycznym - Nowy Testament nie wymaga, jako warunku umożliwiającego tę wolność, zmiany sytuacji politycznej lub społecznej. Równocześnie List do Filemona ukazuje, że nowa wolność przyniesiona przez łaskę Chrystusa koniecznie winna mieć oddźwięk na płaszczyźnie społecznej.
37. 14. W konsekwencji nie można zawężać zakresu grzechu, którego pierwszym skutkiem jest nieład w stosunkach między człowiekiem a Bogiem, do tego, co określa się jako "grzech społeczny". Prawda jest taka, że tylko właściwa nauka o grzechu pozwala wykazać wagę jego skutków społecznych.
38. 15. Nie można także dopatrywać się zła głównie i jedynie w niewłaściwych "strukturach" ekonomicznych, społecznych lub politycznych, tak jakby wszystkie formy zła miały przyczynę w owych strukturach, do tego stopnia, że stworzenie "nowego człowieka" miałoby zależeć od wprowadzenia odmiennych struktur ekonomicznych i społeczno-politycznych. Zapewne istnieją struktury złe, powodujące niesprawiedliwości, które trzeba z odwagą zmienić. Struktury jednak, dobre czy złe, będąc owocem działania człowieka, są najpierw konsekwencjami, nim staną się przyczynami. Korzeń zła tkwi w ludzkich osobach, wolnych i odpowiedzialnych, które powinny się nawrócić dzięki łasce Jezusa Chrystusa, by żyć i działać jako nowe stworzenie w miłości bliźniego, w skutecznym poszukiwaniu sprawiedliwości, opanowaniu siebie i uprawianiu cnót 16.
Wysuwając jako pierwszy postulat radykalne przeobrażenie stosunków społecznych i krytykując z tej pozycji dążenie do doskonałości osobistej, wchodzi się na drogę negacji znaczenia osoby i jej transcendencji i podważa się etykę oraz jej podstawę, która polega na absolutnym charakterze rozróżnienia dobra i zła. Zresztą, skoro miłość jest zasadą autentycznej doskonałości, to doskonałości tej nie da się wyobrazić bez otwarcia się na innych i bez ducha służby.
V
GŁOS URZĘDU NAUCZYCIELSKIEGO
39. l. Chcąc odpowiedzieć na wyzwanie rzucone naszej epoce przez ucisk i głód, Urząd Nauczycielski Kościoła wielokrotnie przypominał aktualność i naglący charakter nauki i nakazów zawartych w Objawieniu, starając się uwrażliwić sumienia chrześcijańskie na potrzebę sprawiedliwości, odpowiedzialności społecznej i solidarności z ubogimi i uciskanymi.
40. 2. Ograniczmy się tu tylko do przypomnienia niektórych z tych wystąpień i takich najnowszych dokumentów, jak Mater et magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, oraz Evangelii nuntiandi. Wspomnijmy także o liście do Kardynała Roya Octogesima adveniens.
41. 3. Sobór Watykański II ze swej strony podjął zagadnienie wolności i sprawiedliwości w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes.
42. 4. Ojciec Święty wielokrotnie podkreślał te tematy, zwłaszcza w encyklikach: Redemptor hominis, Dives in misericordia i Laborem exercens. Liczne Jego wystąpienia, przypominające naukę o prawach człowieka, poruszają bezpośrednio problemy wyzwolenia osoby ludzkiej jako ofiary różnych rodzajów ucisku. W tym względzie trzeba szczególnie przypomnieć przemówienie wygłoszone wobec XXXVI Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Jorku 2 października 1979 r. 17 28 stycznia tego samego roku Jan Paweł II, otwierając III konferencję CELAM w Puebla, przypominał, że pełna prawda o człowieku jest podstawą prawdziwego wyzwolenia 18. Tekst ten stanowi dokument źródłowy dla teologii wyzwolenia.
43. 5. Synod Biskupów podejmował dwukrotnie - w 1971 i 1974 roku - tematy bezpośrednio odnoszące się do chrześcijańskiej koncepcji wyzwolenia: temat sprawiedliwości w świecie i stosunku między wyzwoleniem z ucisku a wyzwoleniem integralnym, czyli zbawieniem człowieka. Prace synodów z 1971 i 1974 roku pozwoliły Pawłowi VI doprecyzować w Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi związki zachodzące między ewangelizacją a wyzwoleniem lub promocją człowieka 19.
44. 6. Troska Kościoła o wyzwolenie i o promocję człowieka wyraziła się także w powołaniu do życia Papieskiej Komisji Iustitia et Pax.
45. 7. Liczne Episkopaty, w zgodzie ze Stolicą Apostolską, także przypomniały naglący charakter i sposoby autentycznego wyzwolenia człowieka. W tym kontekście trzeba przede wszystkim przywołać dokumenty Konferencji Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellin w 1968 20 i w Puebla w 1979 roku 21. Paweł VI był obecny na otwarciu konferencji w Medellin, a Jan Paweł II na konferencji w Puebla. Obaj podjęli wówczas zagadnienie nawrócenia i wyzwolenia.
46. 8. Kontynuując myśl Pawła VI, który podkreślał specyfikę orędzia Ewangelii 22 związaną z jego boskim pochodzeniem, Jan Paweł II w swym przemówieniu w Puebla przypomniał trzy filary, na których opiera się cała teologia autentycznego wyzwolenia: prawda o Jezusie Chrystusie, prawda o Kościele, prawda o człowieku 23.
VI
NOWA INTERPRETACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA
47. l. Nie można zapominać o ogromnej bezinteresownej pracy wykonanej przez chrześcijan, pasterzy, kapłanów, zakonników i świeckich, którzy przynagleni miłością do swych braci żyjących w nieludzkich warunkach, starają się nieść pomoc i ulgę w obliczu niezliczonych potrzeb, będących owocem nędzy. Wśród tych chrześcijan niektórzy starają się znaleźć skuteczne środki, które pozwoliłyby jak najszybciej położyć kres sytuacji nie do zniesienia.
48. 2. Istnieje oczywiście niebezpieczeństwo, że gorliwość i współczucie, które winny znaleźć miejsce w sercach wszystkich pasterzy, mogą ulec wypaczeniu i dewiacji, przechylając się w kierunku inicjatyw niszczących człowieka i jego godność - podobnie jak czyni to już nędza - jeśli nie zwróci się wystarczającej uwagi na pewne pokusy.
49. 3. Przytłaczająca świadomość pilnego charakteru tych problemów nie może sprawić, że stracimy z oczu to, co jest istotne, ani prowadzić do zapomnienia odpowiedzi udzielonej przez Jezusa Kusicielowi 24. "Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych" (Pwt 8,3). W tej sytuacji niektórzy, znajdując się w obliczu pilnej potrzeby podziału chleba, stają przed pokusą wzięcia w nawias i odłożenia ewangelizacji na jutro: najpierw chleb, później Słowo. Byłoby śmiertelnym błędem oddzielanie jednego od drugiego, a nawet przeciwstawianie ich sobie. Zresztą wielu pod wpływem chrześcijańskiego poczucia czyni jedno i drugie 25.
50. 4. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i ludzką wolność, rozumiana w ich znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się do czysto ziemskiej ewangelii.
51. 5. Różne "teologie wyzwolenia" definiują się z jednej strony poprzez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonego po konferencji w Medellin na konferencji w Puebla 26, z drugiej - przez zajmowane stanowisko wobec pokusy sprowadzania Ewangelii zbawienia do ewangelizacji ziemskiej.
52. 6. Przypomnijmy, że prymat opcji zdefiniowanej w Puebla ma charakter podwójny: na rzecz ubogich i na rzecz młodzieży 27. Jest znamienne, że opcja na rzecz młodzieży została pominięta całkowitym milczeniem.
53. 7. Powiedzieliśmy wyżej (por. nr 26), że istnieje autentyczna "teologia wyzwolenia", która jest zakorzeniona w Słowie Bożym właściwie interpretowanym.
54. 8. Traktując rzecz opisowo, trzeba mówić o "teologiach wyzwolenia", gdyż sformułowanie to obejmuje stanowiska teologiczne, a czasem nawet ideologiczne, nie tylko różne, ale ponadto często nie dające się ze sobą pogodzić.
55. 9. W tym dokumencie będzie mowa tylko o publikacjach reprezentujących prąd umysłowy, który pod nazwą "teologii wyzwolenia" proponuje interpretację treści wiary i chrześcijańskiej egzystencji w dużym stopniu odbiegającą od wiary Kościoła, a nawet więcej - będącą jej praktyczną negacją.
56. 10. Bezkrytycznie przyjęte zapożyczenia z ideologii marksistowskiej i odwoływanie się do tez biblijnej hermeneutyki nacechowanej racjonalizmem leżą u podstaw nowej interpretacji, niszczącej to, co było autentycznie wielkoduszne w początkowym zaangażowaniu na rzecz ubogich.
VII
ANALIZA MARKSISTOWSKA
57. l. Niecierpliwość i dążenie do efektywności doprowadziły niektórych chrześcijan, rozczarowanych każdą inną metodą, do zwrócenia się ku temu, co nazywają "analizą marksistowską".
58. 2. Ich rozumowanie jest następujące: nie cierpiąca zwłoki i wybuchowa sytuacja wymaga skutecznego działania, którego nie można odkładać. Działanie skuteczne zakłada analizę naukową strukturalnych przyczyn nędzy. Z kolei marksizm wypracował narzędzia takiej analizy. Wystarczy więc zastosować je do sytuacji, w jakiej znajduje się Trzeci Świat, a szczególnie Ameryka Łacińska.
59. 3. Jest rzeczą oczywistą, że analiza naukowa sytuacji i ewentualnych sposobów przeprowadzenia przemian społecznych jest warunkiem działania zdolnego do tego, by osiągnąć cele, jakie sobie postawiono. Świadczy ona o powadze zaangażowania.
60. 4. Jednak termin "naukowy" powoduje niemal mityczną fascynację, a bynajmniej nie wszystko, co nosi etykietkę "naukowości", posiada taki charakter. To dlatego zapożyczenie metody podchodzenia do rzeczywistości winno być poprzedzone krytyczną analizą typu epistemologicznego. Tej wstępnej analizy krytycznej brakuje w niejednej "teologii wyzwolenia".
61. 5. W naukach humanistycznych i społecznych trzeba przede wszystkim zwracać uwagę na wielość metod i punktów widzenia ukazujących tylko jedną stronę rzeczywistości, która z uwagi na swoją złożoność nie może być wyjaśniana w sposób jednolity i jednoznaczny.
62. 6. W przypadku marksizmu, w znaczeniu, jakie zamierza się tu stosować, wstępna krytyka jest tym bardziej konieczna, że myśl Marksa jest totalizującą koncepcją świata, w której liczne dane, pochodzące z obserwacji i analizy opisowej, integrowane są w strukturze filozoficzno-ideologicznej, decydującej o znaczeniu i wadze przypisywanej owym danym. Ideologiczne a priori stanowią zasady odczytania rzeczywistości społecznej. Z tego względu rozdzielenie heterogenicznych elementów, tworzących tę mieszaninę epistemologicznie niespójną, jest do tego stopnia niemożliwe, że nawet wtedy, gdy się sądzi, że przyjmuje się tylko to, co jest przedstawione jako analiza, dochodzi do równoczesnego przyjęcia ideologii. Z tych powodów nierzadko te aspekty ideologiczne przeważają w zapożyczeniach od autorów marksistowskich, widocznych w wypowiedziach wielu "teologów wyzwolenia".
63. 7. Ostrzeżenie Pawła VI pozostaje dzisiaj w pełni aktualne: w marksizmie, takim jaki wprowadzony jest w życie, można wyodrębnić różne aspekty i problemy, które podsuwa się refleksji i działaniu chrześcijan. Jednak "jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną zapominać o bardzo ścisłej więzi, jaka je ze sobą łączy, czy też przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalitarnego" 28.
64. 8. Jest rzeczą prawdziwą, iż u swych początków, a w ostatnich latach w sposób jeszcze bardziej dobitny, myśl marksistowska uległa zróżnicowaniu, prowadząc do powstania wielu kierunków, znacznie się od siebie różniących. Mimo to nadal mają one charakter marksistowski i wciąż nawiązują do pewnych tez podstawowych, nie dających się pogodzić z chrześcijańską koncepcją człowieka i społeczeństwa. W tym kontekście niektóre sformułowania nie są neutralne, lecz zachowują znaczenie, jakie uzyskały w pierwotnej doktrynie marksistowskiej. Tak ma się rzecz z "walką klas". Wyrażenie to nadal jest nacechowane tą interpretacją, jaką mu nadał Marks, i w związku z tym nie może być uważane za równoważnik empirycznie pojmowanego wyrażenia "ostry konflikt społeczny". Ci, którzy posługują się podobnymi sformułowaniami, sądząc, że zatrzymają tylko niektóre elementy analizy marksistowskiej, którą jednak w całości odrzucają, podtrzymują w umysłach swych czytelników przynajmniej poważną wieloznaczność.
65. 9. Przypomnijmy, że ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw, znajduje się w centrum koncepcji marksistowskiej. Posiada więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Włączyć do teologii "analizę", której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, znaczy popaść w zgubne sprzeczności. Ponadto nieuznawanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka.
66. 10. Teolog winien dokonywać w sposób wyjątkowy krytycznego przeglądu metod analizy zapożyczonych od innych dyscyplin. Światło wiary dostarcza teologii jej zasad. Dlatego sięganie przez teologa do dorobku filozofii lub nauk humanistycznych ma charakter "usługowy" i winno być przedmiotem krytycznego spojrzenia teologicznego. Inaczej mówiąc, kryterium ostatecznym i rozstrzygającym o prawdzie może być tylko kryterium teologiczne. Ważność i stopień ważności tego, co proponują inne dyscypliny jako prawdę o człowieku, o jego historii i przeznaczeniu, opierając się często zresztą na domniemaniach, trzeba oceniać w świetle wiary i tego, co ona głosi na temat prawdy o człowieku i ostatecznym sensie jego przeznaczenia.
67. 11. Stosowanie do dzisiejszej rzeczywistości gospodarczej, społecznej i politycznej schematów interpretacyjnych zapożyczonych z myśli marksistowskiej na pierwszy rzut oka wydawać się może poniekąd słuszne o tyle, o ile sytuacja niektórych krajów jest analogiczna do tej, jaką Marks opisywał i wyjaśniał w połowie ubiegłego wieku. Opierając się na tych analogiach, dokonuje się uproszczeń, które- pomijając specyficzne i istotne czynniki - uniemożliwiają ścisłą analizę przyczyn nędzy i podtrzymują zamęt.
68. 12. W niektórych rejonach Ameryki Łacińskiej zagarnięcie większości bogactw przez oligarchię właścicieli pozbawioną sumienia społecznego, niemal całkowita nieobecność lub niedowład państwa opartego na prawie, dyktatury wojskowe urągające elementarnym prawom człowieka, korupcja niektórych osób sprawujących władzę, pewne bezwzględne posunięcia zagranicznego kapitału - to czynniki podsycające gwałtowną postawę buntu wśród tych, którzy czują się bezsilnymi ofiarami nowego kolonializmu typu technologicznego, finansowego, monetarnego lub ekonomicznego. Uświadomienie sobie niesprawiedliwości idzie w parze z pewnym patosem, często wywodzącym się z języka marksistowskiego, niesłusznie uważanego za język "naukowy".
69. 13. Pierwszym warunkiem analizy jest całkowita otwartość na rzeczywistość, którą zamierza się opisać. Dlatego przyjętymi hipotezami roboczymi należy posługiwać się w sposób krytyczny. Trzeba wiedzieć, że odpowiadają one partykularnemu punktowi widzenia, czego nieuniknionym następstwem jest jednostronne podkreślanie pewnych aspektów rzeczywistości, przy zupełnym pomijaniu innych. To ograniczenie, wypływające z charakteru nauk społecznych, bywa ignorowane przez tych, którzy zamiast do hipotez uważanych za takie, odwołują się do koncepcji totalizującej, jaką jest myśl Marksa.
VIII
WYPACZENIE SENSU PRAWDY I PRZEMOC
70. l. Totalizująca koncepcja narzuca tym samym swą logikę i skłania "teologię wyzwolenia" do przyjmowania zespołu tez niezgodnych z chrześcijańską wizją człowieka. W następstwie tego trzon ideologiczny zapożyczony z marksizmu, do którego się odwołuje, pełni funkcję zasady determinującej. Rola ta bywa mu przypisywana w skutek uznania go za naukowy - to znaczy rzeczywiście prawdziwy. W tym trzonie można wyróżnić wiele składników.
71. 2. W logice myśli marksistowskiej analiza nie da się oddzielić od praktyki i od koncepcji historii, z którą owa praxis jest związana. W ten sposób analiza jest narzędziem krytyki, a krytyka nie jest niczym innym, jak tylko etapem w walce rewolucyjnej. Walka ta jest walką klasy proletariatu, wyposażonego w swoją historyczną misją.
72. 3. W następstwie ten, kto bierze udział w tej walce, może prowadzić poprawną analizę.
73. 4. W konsekwencji, prawdziwa świadomość to świadomość partyjna. Widać więc, że w grę wchodzi tu sama koncepcja prawdy i że jest ona zupełnie wypaczona: uważa się, że prawda istnieje tylko w partyjnej praxis.
74. 5. Praxis i wynikająca z niej prawda - to praxis i prawda partyjna, gdyż fundamentalna struktura historii naznaczona jest walką klas. Istnieje więc obiektywna konieczność wzięcia udziału w walce klas (będącej dialektycznym przeciwieństwem piętnowanych stosunków wyzysku). Prawda jest prawdą klasy - nie ma prawdy poza walką klasy rewolucyjnej.
75. 6. Fundamentalne prawo historii, jakim jest prawo walki klas, implikuje, że społeczeństwo oparte jest na przemocy. Na przemoc, polegającą na panowaniu bogatych nad ubogimi, trzeba odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, dzięki której ten układ zostanie odwrócony.
76. 7. Walka klas jest tym samym traktowana jako prawo obiektywne, konieczne. Biorąc udział w tym procesie po stronie uciskanych, "tworzy" się prawdę, działa się "naukowo". W konsekwencji koncepcja prawdy idzie w parze z afirmacją koniecznej przemocy, a tym samym z afirmacją amoralizmu politycznego. W tej perspektywie odwoływanie się do wymogów etycznych, żądających radykalnych i odważnych reform strukturalnych i instytucjonalnych, traci wszelki sens.
77. 8. Fundamentalne prawo walki klas posiada charakter globalny i uniwersalny. Odbija się na wszystkich sferach życia: religijnej, etycznej, kulturalnej i instytucjonalnej. W stosunku do tego prawa żadna z tych sfer nie ma charakteru autonomicznego. W każdej z nich prawo to stanowi czynnik determinujący.
78. 9. Na skutek zależności od marksistowskich tez w sposób szczególny została zakwestionowana sama natura etyki. Faktycznie transcendentalny charakter rozróżnienia między dobrem a złem, będący zasadą moralności, w optyce walki klas został zanegowany implicite.
IX
"TEOLOGICZNY" PRZEKŁAD ISTOTNYCH TEZ
79. l. Stanowiska, o których tu mowa, występują dosłownie w niektórych publikacjach "teologów wyzwolenia". W innych wynikają one logicznie z ich przesłanek. Ponadto są one zakładane milcząco w niektórych praktykach liturgicznych, jak na przykład "Eucharystia" przekształcona w celebrację walczącego ludu, nawet jeśli ci, którzy uczestniczą w tych praktykach, nie są tego zupełnie świadomi. Chodzi więc o rzeczywisty system, nawet jeśli niektórzy wahają się pójść za jego logiką aż do końca. System ten, jako taki, jest wypaczeniem orędzia chrześcijańskiego w postaci, w jakiej Bóg zlecił je swojemu Kościołowi. Orędzie to jest więc całościowo zakwestionowane przez "teologię wyzwolenia".
80. 2. To nie fakt stratyfikacji społecznej, łącznie z nierównościami i niesprawiedliwościami z nią związanymi, lecz teoria walki klas, jako strukturalne i fundamentalne prawo historii, jest przyjmowana przez te "teologie wyzwolenia" jako zasada. Wyprowadza się wniosek, że tak rozumiana walka klas dzieli nawet Kościół i że w zależności od niej należy oceniać rzeczywistość eklezjalną. Sądzi się, iż twierdzenie, że miłość z uwagi na swą uniwersalność może zwyciężyć to, co stanowi pierwsze prawo strukturalne społeczeństwa kapitalistycznego, jest podtrzymywaniem w złej wierze kłamliwej iluzji.
81. 3. W tej koncepcji walka klas jest motorem historii. Historia tym samym staje się pojęciem centralnym. Twierdzi się, że Bóg stał się historią i że jest tylko jedna historia, w której nie należy już rozróżniać między historią zbawienia a historią świecką. Utrzymywanie tego rozróżnienia prowadziłoby do "dualizmu". Podobne twierdzenia świadczą o pewnym immanentyzmie historycystycznym. Tym samym pojawia się tendencja do utożsamiania Królestwa Bożego i jego rozwoju z ruchem wyzwolenia człowieka i do traktowania samej historii jako podmiotu jej własnego rozwoju, polegającego na procesie samowyzwolenia człowieka na drodze walki klasowej, na samoodkupieniu człowieka. To utożsamienie pozostaje w opozycji do takiej wiary Kościoła, jaką przyniósł Sobór Watykański II 29.
82. 4. Podobnie rozumując, niektórzy dochodzą nawet do całkowitego utożsamienia Boga i historii oraz do definiowania wiary jako "wierności historii", co oznacza wierność zaangażowaną w praktykę polityczną, odpowiadającą koncepcji postępu ludzkiego, rozumianego w znaczeniu czysto doczesnego mesjanizmu.
83. 5. W konsekwencji wiara, nadzieja i miłość uzyskują nową treść: są "wiernością historii", "ufnością w przyszłość", "opcją na rzecz ubogich". Znaczy to, że zostały zanegowane w swej rzeczywistości teologicznej.
84. 6. Nieuniknionym następstwem tej nowej koncepcji jest radykalna polityzacja twierdzeń wiary i ocen teologicznych. Nie chodzi tylko o zwrócenie uwagi na konsekwencje i implikacje polityczne prawd wiary, które byłyby w zasadzie respektowane w swej wartości transcendentnej. Raczej wszelkie twierdzenia wiary lub teologii zostają podporządkowane kryterium politycznemu, uzależnionemu od teorii walki klas, motoru historii.
85. 7. W konsekwencji wzięcie udziału w walce klasowej przedstawia się jako wymóg samej miłości, natomiast potępia się, jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich, pragnienie miłości od zaraz, miłości każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej, i wychodzenie na spotkanie z nim drogami dialogu i perswazji nie uznającymi gwałtu. Jeśli utrzymuje się, że człowiek nie powinien być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. W konsekwencji uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa staje się zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do "nowego człowieka", który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji.
86. 8. W stosunku do Kościoła pojawia się tendencja, by widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, także podlegającą prawom rzekomo rządzącym rozwojem historycznym w jego immanentności. Ta redukcja pozbawia rzeczywistość specyficznie kościelną daru łaski Bożej i tajemnicy wiary. Jednocześnie kwestionuje się sens dalszego uczestniczenia w tym samym stole eucharystycznym chrześcijan należących do przeciwstawnych klas.
87. 9. W swym znaczeniu pozytywnym Kościół ubogich oznacza przyznanie preferencji wszystkim ubogim bez wyjątku, niezależnie od formy ich ubóstwa, gdyż są oni uprzywilejowani przez Boga. Wyrażenie to oznacza ponadto uświadomienie sobie w naszych czasach przez Kościół, jako wspólnotę i jako instytucję, jak również przez jego członków wymogów ubóstwa ewangelicznego.
88. 10. Wprawdzie zasługą "teologii wyzwolenia" jest odkrycie na nowo wartości wielkich tekstów proroków i Ewangelii, występujących w obronie ubogich, jednakże dochodzi w nich do szkodliwego utożsamienia ubogiego z Pisma świętego i proletariatu w rozumieniu Marksa. W ten sposób zostało wypaczone chrześcijańskie pojmowanie ubogiego, a walka o prawa ubogich przekształciła się w starcie pomiędzy klasami w ideologicznej perspektywie walki klasowej. Kościół ubogich oznacza więc Kościół klasowy, który uświadomił sobie wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia i celebrującego to wyzwolenie w liturgii.
89. 11. Nasuwa się tu analogiczna uwaga w odniesieniu do wyrażenia "Kościół ludowy". Z punktu widzenia pastoralnego można przez nie rozumieć przyznanie pierwszeństwa w dziele ewangelizacji tym, do których z uwagi na sytuację, przede wszystkim kieruje się miłość duszpasterska Kościoła. Można także mówić o Kościele jako o "ludzie Bożym", czyli jako o ludzie Nowego Przymierza ustanowionego w Chrystusie 30.
90. 12. "Teologie wyzwolenia", o których tu mówimy, rozumieją jednak przez Kościół ludowy Kościół klasowy, Kościół ludu uciskanego, który trzeba "uświadamiać", mając na uwadze zorganizowaną walkę wyzwoleńczą. Tak pojmowany lud staje się dla niektórych przedmiotem wiary.
91. 13. Wychodząc od takiej koncepcji Kościoła ludowego, formułuje się krytykę samych struktur Kościoła. Nie chodzi tylko o braterskie upomnienie adresowane do pasterzy Kościoła, których zachowanie nie dowodzi ewangelicznego ducha służby, a towarzyszą mu anachroniczne oznaki władzy, gorszące ubogich. Chodzi o zakwestionowanie struktury sakramentalnej i hierarchicznej Kościoła, takiej, jaką ustanowił sam Zbawiciel. Potępia się hierarchię i Urząd Nauczycielski jako obiektywnych przedstawicieli klasy panującej, którą należy zwalczać. Z teologicznego punktu widzenia stanowisko takie oznacza, że to lud jest źródłem urzędów i że może sam sobie, według swego wyboru, wyznaczać kierowników duchowych zależnie od potrzeb swej rewolucyjnej misji historycznej.
X
NOWA HERMENEUTYKA
92. l. Partyjna koncepcja prawdy, ujawniająca się w rewolucyjnej praxis, potwierdza to stanowisko. Teologowie nie podzielający tez "teologii wyzwolenia", hierarchia, a zwłaszcza rzymski Urząd Nauczycielski są tym samym a priori dyskredytowani, jako zaliczający się do klasy uciskającej. Ich teologia jest teologią klasową. Ich argumenty i pouczenia nie mogą więc być rozpatrywane same w sobie, gdyż są tylko odbiciem interesów klasowych. Z tego powodu ich wywód z zasady uznany jest za błędny.
93. 2. Ujawnia się tu globalny i totalizujący charakter "teologii wyzwolenia". W konsekwencji zasługuje ona na krytykę nie z uwagi na takie lub inne jej twierdzenia, ale ze względu na przyjęte a priori spojrzenie klasowe, które funkcjonuje w niej jako decydująca zasada hermeneutyczna.
94. 3. Właśnie ze względu na to klasowe założenie staje się rzeczą niezmiernie trudną, by nie powiedzieć niemożliwą, dojście do prawdziwego dialogu z niektórymi "teologami wyzwolenia", w którym rozmówca byłby słuchany, a jego argumenty dyskutowane obiektywnie i uważnie. Teologowie ci wychodzą bowiem - bardziej lub mniej świadomie - z założenia, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym punktem, wyłącznie decydującym o prawdzie. Tym samym teologiczne kryteria prawdy podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji - jako właściwej reguły wiary, stawia się ortopraksję - jako kryterium prawdy. Z tego względu nie należy mylić orientacji praktycznej, która jest właściwa tradycyjnej teologii tak samo jak orientacja spekulatywna, z uznanym i uprzywilejowanym prymatem pewnego typu praxis. Faktycznie praxis, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej. Zdrowa metodologia teologiczna świadoma praxis Kościoła, w niej odnajduje jedną ze swych podstaw, ale dlatego, że wynika z wiary i jest jej żywym wyrazem.
95. 4. Nauka społeczna Kościoła jest odrzucana z pogardą. Twierdzi się, że wypływa ona z iluzji charakterystycznej dla klas średnich, nie mających historycznego przeznaczenia, iż możliwy jest kompromis.
96. 5. Nowa hermeneutyka wpisana w "teologię wyzwolenia" prowadzi do politycznego w swej istocie odczytywania Pisma świętego. Duże znaczenie przypisuje się wydarzeniu wyjścia z niewoli, rozumianemu jako wyzwolenie z niewoli politycznej. Równocześnie proponuje się polityczne odczytanie Magnificat. Błąd nie polega tu na zwracaniu uwagi na polityczny wymiar fragmentów biblijnych, ale na tym, że z tego aspektu czyni się wymiar naczelny i wyłączny, prowadzący do redukcyjnego odczytywania Pisma świętego.
97. 6. Tym samym staje się na pozycji mesjanizmu doczesnego, będącego jednym z najbardziej radykalnych przejawów sekularyzacji Królestwa Bożego i jego wchłonięcia przez immanentny charakter ludzkiej historii.
98. 7. W ten sposób, stawiając na pierwszym miejscu aspekt polityczny, dochodzi się do zaprzeczenia radykalnej nowości Nowego Testamentu i przede wszystkim do nieuznawania osoby Pana naszego Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, a także specyficznego charakteru wyzwolenia, jakie nam On przynosi, będącego przede wszystkim wyzwoleniem z grzechu, który jest źródłem wszelkiego zła.
99. 8. Ponadto dystansując się wobec autorytatywnej interpretacji Urzędu Nauczycielskiego, piętnowanej jako interpretacja klasowa, odchodzi się od Tradycji. Tym samym pozbawia się zasadniczego, teologicznego kryterium interpretacji i - w sytuacji wytworzonej w ten sposób pustki - przyjmuje się najbardziej radykalne tezy egzegezy racjonalistycznej. Bezkrytycznie przyjmuje się opozycję pomiędzy "Jezusem historii" a "Jezusem wiary".
100. 9. Oczywiście zachowuje się werbalne sformułowania wyznania wiary, szczególnie chalcedońskie, ale nadaje się im nowe znaczenie, będące negacją wiary Kościoła. Z jednej strony, w imię kryterium klasowego, odrzuca się naukę chrystologiczną, która wywodzi się z Tradycji, z drugiej zaś - utrzymuje się, że dzięki rewolucyjnemu doświadczeniu walki ubogich o swe wyzwolenie dochodzi do spotkania z "Jezusem historii".
101. 10. Przypisuje się sobie doświadczenie analogiczne do tego, jakie było udziałem Jezusa. Tylko doświadczenie ubogich walczących o swoje wyzwolenie, będące rzekomo także doświadczeniem Jezusa, objawia wiedzę o prawdziwym Bogu i Jego Królestwie.
102. 11. Jest rzeczą jasną, że wiara w Słowo Wcielone, które umarło i zmartwychwstało za wszystkich i które "uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" 31, została zanegowana. Na jego miejsce wprowadza się "postać" Jezusa jako swoistego symbolu, który stanowi rekapitulację postulatów walki uciśnionych.
103. 12. Tym samym nadaje się śmierci Chrystusa interpretację wyłącznie polityczną. Neguje się przez to zbawczą wartość i wszelką ekonomię odkupienia.
104. 13. Nowa interpretacja dotyczy więc całości chrześcijańskiej tajemnicy.
105. 14. W sposób ogólny wprowadza ona coś, co można by nazwać odwróceniem symboli. Tak więc zamiast za św. Pawłem widzieć w wydarzeniu wyjścia figurę chrztu 32, ostatecznie dostrzega się w nim symbol politycznego wyzwolenia ludu.
106. 15. Stosując to samo kryterium hermeneutyczne do życia kościelnego i do struktury hierarchicznej Kościoła, stosunki między hierarchią a "bazą" stają się stosunkami dominacji, podlegającymi prawu walki klas. Sakramentalność, będąca korzeniem urzędów kościelnych i sprawiająca, że Kościół jest rzeczywistością duchową, niesprowadzalną do analizy wyłącznie socjologicznej - jest po prostu pomijana.
107. 16. Odwrócenie symboli występuje ponadto w dziedzinie sakramentów. Eucharystia nie jest rozpatrywana w swej prawdzie o sakramentalnej obecności pojednawczej ofiary i jako dar Ciała i Krwi Chrystusa. Staje się celebracją ludu, który walczy. W konsekwencji jedność Kościoła ulega radykalnej negacji. Jedność, pojednanie, wspólnota w miłości nie są już traktowane jako dar, który otrzymujemy od Chrystusa 33. Do jedności poprzez swą walkę doprowadzi historyczna klasa ubogich. Walka klas jest drogą prowadzącą do tej jedności. Eucharystia staje się Eucharystią klasy. Tym samym zaprzeczeniu ulega zwycięska moc miłości Boga, która jest nam dana.
XI
WSKAZANIA
108. l. Ostrzeżenia przeciw poważnym wypaczeniom, których głosicielami są niektóre "teologie wyzwolenia", nie należy bynajmniej interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów, tym, którzy z niej korzystają, tym, którzy biorą w niej udział, albo tym, którzy pozostają wobec niej obojętni. Kościół, kierując się Ewangelią Miłosierdzia i z uwagi na miłość do człowieka, wsłuchuje się w wołanie o sprawiedliwość 34 i w miarę swych możliwości chce na nie odpowiedzieć.
109. 2. Tym samym Kościół staje przed poważnym wezwaniem. Pasterze jako zadanie naczelne winni traktować udzielenie odpowiedzi na to wezwanie, śmiało i odważnie, dalekowzrocznie i roztropnie, żarliwie i z mocą ducha, z miłością ubogich dochodzącą aż do ofiary. Wielu już to czyni.
110. 3. Ci wszyscy: kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy wsłuchując się w wołanie o sprawiedliwość, pragną pracować nad ewangelizacją i postępem ludzkości, będą to czynić w łączności ze swymi biskupami i z Kościołem, każdy zgodnie ze swym specyficznym powołaniem eklezjalnym.
111. 4. Teologowie, świadomi eklezjalnego charakteru swego powołania, będą współpracować lojalnie i w duchu dialogu z Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Uznają w Urzędzie Nauczycielskim dar Chrystusa dla Jego Kościoła 35 i przyjmą jego słowo i wskazania z synowskim szacunkiem.
112. 5. Dopiero wychodząc od misji ewangelizacyjnej, branej integralnie, zrozumie się wymogi promocji ludzkiej i autentycznego wyzwolenia. Niezbędnymi filarami tego wyzwolenia są: prawda o Jezusie Chrystusie, o Zbawicielu, prawda o Kościele, prawda o człowieku i jego godności 36. W świetle Błogosławieństw, a przede wszystkim błogosławieństwa ubogich duchem, Kościół pragnie służyć szlachetnej walce o prawdę i sprawiedliwość i chce być na całym świecie Kościołem ubogich. Zwraca się do każdego człowieka, a tym samym do wszystkich ludzi. Jest "Kościołem uniwersalnym. Kościołem Tajemnicy Wcielenia. Nie jest Kościołem jakiejś klasy czy kasty. Przemawia zaś w imię samej prawdy. Ta prawda jest realistyczna". Uczy on, że "należy liczyć się z każdą rzeczywistością ludzką, z każdą niesprawiedliwością, z każdym napięciem, z każdą walką" 37.
113. 6. Skuteczna obrona sprawiedliwości winna być oparta na prawdzie o człowieku, stworzonym na obraz Boży i powołanym do łaski Bożego synostwa. Uznanie prawdziwego stosunku człowieka do Boga stanowi podstawę sprawiedliwości jako reguły normującej stosunki między ludźmi. Jest to racja, dla której walka o prawa człowieka, stale przez Kościół przypominane, stanowi autentyczną walkę o sprawiedliwość.
114. 7. Prawda o człowieku wymaga, by ta walka była prowadzona za pomocą środków odpowiadających ludzkiej godności. To dlatego systematyczne i świadome uciekanie się do ślepej przemocy przez którąkolwiek ze stron musi być potępione 38. Ten, kto ufa w przemoc i sądzi, że dzięki temu zapanuje większa sprawiedliwość, pada ofiarą śmiertelnej iluzji. Przemoc zrodzi przemoc i zdegraduje człowieka. Urąga ona godności ludzkiej w osobie poszkodowanych i poniża też godność tych, którzy się posługują przemocą.
115. 8. Pilna potrzeba radykalnych reform w zakresie struktur powodujących nędzę i stanowiących same w sobie formy gwałtu nie powinna prowadzić do zapominania o tym, że źródło niesprawiedliwości znajduje się w sercu człowieka. Właśnie odwołując się do zdolności etycznych osoby i wiecznej potrzeby wewnętrznego nawrócenia, przeprowadzi się zmiany społeczne, pozostające naprawdę w służbie człowieka 39. Ponieważ im bardziej ludzie, ożywieni poczuciem swej odpowiedzialności, będą współdziałać w sposób wolny, z własnej inicjatywy i solidarnie w przeprowadzaniu tych koniecznych zmian, tym bardziej sami będą wzrastać w człowieczeństwie. Odwrócenie stosunku między moralnością a strukturami jest nacechowane antropologią materialistyczną, nie dającą się pogodzić z prawdą o człowieku.
116. 9. Jest więc równocześnie śmiertelną iluzją wiara w to, że nowe struktury same z siebie stworzą "nowego człowieka", w sensie prawdy o człowieku. Chrześcijanin nie może nie doceniać tego, że Duch Święty, który nam został dany, jest źródłem wszelkiej prawdziwej odnowy i że Bóg jest panem historii.
117. 10. Równocześnie obalenie drogą rewolucyjnej przemocy struktur powodujących niesprawiedliwość nie oznacza ipso facto ustanowienia sprawiedliwego ustroju. Tych wszystkich, którzy szczerze pragną prawdziwego wyzwolenia swych braci, powinien skłonić do refleksji fakt znamionujący naszą epokę. Miliony naszych współczesnych słusznie pragnie odzyskać podstawowe wolności, odebrane im przez ustroje totalitarne i ateistyczne, które doszły do władzy na drodze rewolucji i przemocy właśnie w imię wyzwolenia ludu. Nie można zapominać o tej hańbie naszych czasów: to właśnie starając się rzekomo przynieść im wolność, utrzymuje się całe narody w niegodnych człowieka warunkach zniewolenia. Ci, którzy - być może nieświadomie - współdziałają na rzecz takiego zniewolenia, zdradzają ubogich, którym zamierzają służyć.
118. 11. Walka klasowa, jako droga prowadząca do społeczeństwa bezklasowego, jest mitem uniemożliwiającym reformy i pogłębiającym nędzę i niesprawiedliwość. Ci, którzy ulegają fascynacji tym mitem, winni się zastanowić nad gorzkimi doświadczeniami historycznymi, do których on doprowadził. Zrozumieliby wówczas, że nie chodzi bynajmniej o zaniechanie drogi skutecznej walki po stronie ubogich i na rzecz nie dającego się zrealizować ideału. Przeciwnie, należy uwolnić się. od złudzeń, aby oprzeć się na Ewangelii i jej realnej sile.
119. 12. Jednym z warunków niezbędnego przywrócenia poprawności teologicznej jest uznanie wartości społecznego nauczania Kościoła. Nauczanie to nie jest bynajmniej zamknięte. Przeciwnie, jest ono otwarte na wszystkie nowe problemy, które pojawiają się z biegiem czasu. W tej perspektywie wkład teologów i myślicieli ze wszystkich regionów świata do refleksji Kościoła jest dzisiaj niezbędny.
120. 13. Dla refleksji doktrynalnej i duszpasterskiej Kościoła niezbędne jest również doświadczenie tych, którzy pracują bezpośrednio nad ewangelizacją i promocją ubogich oraz uciśnionych. W tym znaczeniu trzeba powiedzieć, że docierają do ich świadomości pewne aspekty prawdy w oparciu o praxis, jeśli rozumie się przez nią praktykę duszpasterską i społeczną pozostającą pod wpływem inspiracji ewangelicznej.
121. 14. Nauczanie Kościoła w sprawach społecznych dostarcza poważnych wskazań etycznych. Aby mogło ono jednak wywierać bezpośredni wpływ na działalność, wymaga osobowości kompetentnych zarówno pod względem naukowym i technicznym, jak i w sferze nauk humanistycznych czy w dziedzinie polityki. Pasterze powinni zwrócić uwagę na formację takich kompetentnych osobowości, głęboko żyjących Ewangelią. Dotyczy to w najwyższym stopniu świeckich, których właściwą misją jest budowa społeczeństwa.
122. 15. Tezy "teologii wyzwolenia" są szeroko upowszechniane, w formie bardzo uproszczonej, w czasie sesji formacyjnych lub w grupach podstawowych, którym brakuje katechetycznego i teologicznego przygotowania. Stąd są przyjmowane przez wielkodusznych mężczyzn i kobiety, nie będących w stanie krytycznie ich ocenić.
123. 16. Z tych powodów pasterze winni czuwać nad jakością i treścią katechezy oraz nad formacją, która winna zawsze ukazywać orędzie zbawienia w formie integralnej, a imperatywy prawdziwego wyzwolenia człowieka w ramach tego integralnego orędzia.
124. 17. W tym integralnym ukazywaniu chrześcijańskiej tajemnicy trzeba będzie położyć akcent na aspekty istotne, których szczególnie stara się nie zauważać "teologia wyzwolenia" lub które pragnie wyeliminować: mianowicie na transcendencję i darmowy charakter wyzwolenia w Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, suwerenność łaski, prawdziwą naturę środków zbawienia, a zwłaszcza Kościoła i sakramentów. Przypomni się prawdziwe znaczenie etyki, w której rozróżnienie między dobrem a złem nie może być relatywizowane, autentyczny sens grzechu, konieczność nawrócenia i powszechny charakter prawa miłości braterskiej. Należy ostrzegać przed polityzacją życia, która nie zauważając specyficznej natury Królestwa Bożego i transcendencji osoby, doprowadza do sakralizowania polityki i do wykorzystywania religijności ludu w przedsięwzięciach rewolucyjnych.
125. 18. Winą za trudne do zniesienia sytuacje niesprawiedliwości i za istnienie systemów politycznych utrzymujących te sytuacje obciąża się czasem obrońców "ortodoksji", zarzucając im bierność, pobłażliwość, a nawet współudział. Nawrócenia duchowego, żywej miłości Boga i bliźniego, troski o sprawiedliwość i pokój, ewangelicznego traktowania ubogich i ubóstwa wymaga się od wszystkich, a szczególnie od pasterzy i osób odpowiedzialnych. Troska o czystość wiary musi iść w parze z troską o to, by poprzez integralne życie teologalne dać skuteczne świadectwo służby na rzecz bliźniego, a szczególnie ubogiego i uciśnionego. Poprzez świadectwo dynamicznej i konstruktywnej siły miłości chrześcijanie położą podstawy tej "cywilizacji miłości", o której mówiła - za Pawłem VI - konferencja w Puebla 40. Zresztą bardzo liczni są ci kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy poświęcają się w sposób naprawdę ewangeliczny budowaniu sprawiedliwego społeczeństwa.
ZAKOŃCZENIE
126. Słowa Pawła VI z Wyznania wiary Ludu Bożego z całą jasnością wyrażają wiarę Kościoła, od której nie wolno odejść pod groźbą spowodowania, obok upadku duchowego, nowej nędzy i nowych zniewoleń.
"Wyznajemy również, że Królestwo Boże, mające tu na ziemi początek w Kościele Chrystusowym, nie jest z tego świata, którego kształt przemija, i że wzrostu tego Królestwa nie można uważać za to samo, co postęp kultury ludzkiej czy tez wiedzy lub techniki, lecz że wzrost ten dotyczy wprost coraz głębszego poznawania niedościgłych bogactw Chrystusowych, coraz usilniejszego pokładania nadziei w dobrach wiecznych, coraz żarliwszego odpowiadania na miłość Bożą i wreszcie coraz obfitszego szerzenia między ludźmi łaski i świętości.
Ta sama miłość skłania również Kościół do ciągłej troski o prawdziwe korzyści ludzi, gdy chodzi o dobra doczesne. Albowiem chociaż nie przestaje on przypominać swym dzieciom, że tu na ziemi nie mają trwałego miasta, to jednak pobudza je, aby wedle swych warunków życiowych oraz zasobów przyczyniały się do wzrostu swego ziemskiego państwa, aby popierały sprawiedliwość, pokój i zgodę braterską między ludźmi i aby udzielały pomocy biedniejszym i nieszczęśliwszym braciom.
Usilnej troski, z jaką Kościół, Oblubienica Chrystusa, odnosi się do potrzeb ludzkich, do ich radości i oczekiwań, boleści i trudów, nie należy poczytywać za nic innego, jak za gorące pragnienie towarzyszenia im, aby oświecać ich światłem Chrystusa i aby gromadzić oraz jednoczyć wszystkich w Nim, jedynym Zbawicielu. Nigdy zaś nie należy pojmować tej troski w tym sensie, jak gdyby Kościół upodabniał się do spraw tego świata albo jakby słabnął w samym zapale, z jakim wyczekuje na Pana i Jego wiekuistego Królestwa" 41.
127. Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził tę Instrukcję, przyjętą na zwyczajnym posiedzeniu Kongregacji Nauki Wiary, i zarządził jej opublikowanie w czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Prefektowi.
2. Wyzwolenie jest przede wszystkim wyzwoleniem z podstawowego zniewolenia grzechem. Jego celem i kresem jest wolność dzieci Bożych, będąca darem łaski. Jego logicznym następstwem jest wezwanie do wyzwolenia z różnorakich zniewoleń w dziedzinie kulturalnej, ekonomicznej, społecznej i politycznej, które ostatecznie wywodzą się z grzechu, a które stanowią przeszkody utrudniające ludziom życie zgodne z ich godnością. Wyraźne rozróżnienie tego, co ma charakter podstawowy, oraz tego, co należy do konsekwencji, stanowi niezbędny warunek refleksji teologicznej nad wyzwoleniem.
3. W istocie rzeczy, w obliczu problemów nie cierpiących zwłoki jedni są skłonni kłaść akcent w sposób jednostronny na wyzwolenie ze zniewoleń typu ziemskiego i doczesnego do tego stopnia, że wydaje się, iż na drugi plan odsuwają wyzwolenie z grzechu, a tym samym praktycznie nie przyznają mu znaczenia naczelnego, jakie posiada. Na skutek tego sposób, w jaki przedstawiają problem, jest niejasny i dwuznaczny. Inni, pragnąc dokładniej zapoznać się z przyczynami zniewoleń, które chcą usunąć, posługują się, bez wystarczającego stosunku krytycznego, aparaturą umysłową, której trudno, a nawet nie można oczyścić z inspiracji ideologicznej nie dającej się pogodzić z wiarą chrześcijańską i wypływającymi z niej wymogami etycznymi.
4. Kongregacja Nauki Wiary nie zamierza tu w pełni przedstawiać rozległego zagadnienia wolności chrześcijańskiej i wyzwolenia. Zamierza to uczynić w późniejszym dokumencie, w którym ukaże, w sposób pozytywny, całe bogactwo tego tematu zarówno dla nauki, jak i dla praktyki.
Cel obecnej instrukcji jest bardziej szczegółowy i bardziej ograniczony: zamierza zwrócić uwagę pasterzy, teologów i wszystkich wiernych na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego dewiacje i ryzyko dewiacji, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia, uciekające się w sposób niewystarczająco krytyczny do pojęć zapożyczonych z różnych kierunków myśli marksistowskiej.
5. To ostrzeżenie bynajmniej nie powinno być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy wielkodusznie i w duchu autentycznie ewangelicznym chcą odpowiedzieć "na preferencyjną opcję na rzecz ubogich". Nie może ono bynajmniej służyć za pretekst tym, którzy chronią się za postawą neutralności i obojętności wobec tragicznych i palących problemów nędzy i niesprawiedliwości.
6. Wręcz przeciwnie, ostrzeżenie to dyktuje pewność, że poważne dewiacje, na które wskazuje, prowadzą w sposób nieunikniony do zdrady sprawy ubogich. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek trzeba, by chrześcijanie, których wiara jest dojrzała i którzy są zdecydowani żyć w pełni po chrześcijańsku, licznie angażowali się - z miłości do swych braci wydziedziczonych, gnębionych lub prześladowanych - w walkę o sprawiedliwość, o wolność i ludzką godność. Bardziej niż kiedykolwiek Kościół zamierza potępić niesprawiedliwości, wykroczenia przeciw wolności, gdziekolwiek miałyby miejsce i niezależnie od tego, kto byłby ich autorem, a także walczyć, przy użyciu środków sobie właściwych, w obronie i o promocję praw człowieka, szczególnie człowieka ubogiego.
I
DĄŻENIE
7. l. Potężne i niemal niepohamowane dążenie ludów do wyzwolenia stanowi jeden z podstawowych znaków czasu, jakie Kościół winien badać i tłumaczyć w świetle Ewangelii 1. To doniosłe zjawisko naszej epoki posiada wymiar uniwersalny, ale ujawnia się w formach i stopniach zróżnicowanych w zależności od narodu. Owo dążenie jest wyraźnie widoczne przede wszystkim wśród ludów znających ciężar nędzy i w łonie warstw wydziedziczonych.
8. 2. To dążenie daje wyraz autentycznemu, chociaż niejasnemu zrozumieniu godności osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boże 2, wyszydzonej i wystawionej na wzgardę przez wielorakie formy ucisku typu kulturowego, politycznego, rasowego, społecznego i ekonomicznego - często występujące łącznie.
9. 3. Ewangelia, objawiając ludziom ich powołanie dzieci Bożych, wzbudziła w ich sercach pozytywną potrzebę i wolę życia w braterstwie, sprawiedliwości i w pokoju, dzięki czemu każdy spotkałby się z szacunkiem i mógłby znaleźć warunki do swego rozwoju duchowego i materialnego. Ta potrzeba jest niewątpliwie źródłem dążenia, o którym mówimy.
10. 4. Stąd człowiek nie zamierza dłużej biernie poddawać się wyniszczeniu przez nędzę i wynikające z niej następstwa: śmierć, choroby i poniżenia. Odczuwa tę nędzę jako nie dające się znieść naruszenie jego wrodzonej godności. Liczne czynniki, do których trzeba zaliczyć ewangeliczny zaczyn, przyczyniły się do obudzenia świadomości uciśnionych.
11. 5. Nawet wśród ludności jeszcze niepiśmiennej jest rzeczą powszechnie wiadomą, że dzięki zadziwiającemu rozwojowi nauki i techniki stale wzrastająca demograficznie ludzkość jest w stanie zapewnić każdemu człowiekowi minimum dóbr wymaganych przez jego godność jako osoby.
12. 6. Skandal rażących nierówności pomiędzy bogatymi i ubogimi - czy to w przypadku nierówności między krajami bogatymi i krajami ubogimi, czy nierówności pomiędzy grupami społecznymi na obszarze tego samego kraju - nie będzie dłużej tolerowany. Z jednej strony uzyskano niespotykaną do tej pory obfitość dóbr sprzyjającą marnotrawstwu, z drugiej zaś - wiele ludzi żyje jeszcze w stanie tak dużego ubóstwa, cechującego się brakiem dóbr pierwszej potrzeby, że trudno nawet zliczyć ofiary niedożywienia.
13. 7. Nierówność i brak poczucia solidarności w wymianie międzynarodowej działa na korzyść krajów uprzemysłowionych do tego stopnia, że przepaść między bogatymi i ubogimi nie przestaje się powiększać. Stąd poczucie frustracji u ludów Trzeciego Świata i oskarżanie krajów uprzemysłowionych o wyzysk i kolonializm ekonomiczny.
14. 8. Pamięć o nadużyciach pewnego typu kolonializmu i jego skutkach często nie pozwala zapomnieć o ranach i urazach.
15. 9. Stolica Apostolska, w myśl Soboru Watykańskiego II, a także konferencje episkopatów nie przestają piętnować skandalu, jakim jest ogromny wyścig zbrojeń, który niezależnie od zagrożenia, jakim jest dla pokoju, pochłania ogromne sumy, których tylko część wystarczyłaby, by odpowiedzieć na pilne potrzeby narodów pozbawionych elementarnych dóbr.
II
PRZEJAWY TEGO DĄŻENIA
16. l. Dążenie do sprawiedliwości i faktyczne uznanie godności każdej istoty ludzkiej winno być, jak każde głębokie dążenie, wyjaśnione i ukierunkowane.
17. 2. W istocie, rozpoznanie powinno dotyczyć form teoretycznych i praktycznych tego dążenia. Faktycznie bowiem liczne są ruchy polityczne i społeczne uważające się za autentycznych rzeczników roszczeń podnoszonych przez ubogich i sądzące, że są w stanie, nawet uciekając się do przemocy, dokonać radykalnych zmian, które położą kres uciskowi i nędzy ludzkiej.
18. 3. Tym sposobem dążenie do sprawiedliwości często bywa opanowywane przez ideologie, które ukrywają lub fałszują jego sens, proponując walce narodów o wyzwolenie cele sprzeczne z prawdziwym celem życia ludzkiego i typy działania suponujące systematyczne uciekanie się do przemocy, niezgodne z etyką domagającą się poszanowania dla osób.
19. 4. Interpretacja znaków czasu w świetle Ewangelii wymaga więc badania sensu głębokiego dążenia narodów do sprawiedliwości, ale także krytycznej analizy form teoretycznych i praktycznych, jakie przyjmuje to dążenie.
III
WYZWOLENIE JAKO TEMAT CHRZEŚCIJAŃSKI
20. l. Dążenie do wyzwolenia samo w sobie musi spotkać się z szerokim i braterskim echem w sercach i myślach chrześcijan.
21. 1. Stąd w zgodzie z tym dążeniem, zrodził się ruch teologiczny i duszpasterski, znany pod nazwą "teologii wyzwolenia", najpierw w krajach Ameryki Łacińskiej naznaczonej dziedzictwem religijnym i kulturalnym chrześcijaństwa, a następnie w innych rejonach Trzeciego Świata, a także w niektórych środowiskach krajów uprzemysłowionych.
22. 3. Wyrażenie "teologia wyzwolenia" oznacza przede wszystkim szczególną, pobudzającą do zaangażowania na rzecz sprawiedliwości troskę o ubogich i o ofiary ucisku. W nawiązaniu do tego podejścia można wyróżnić liczne sposoby, często sprzeczne, pojmowania chrześcijańskiego znaczenia ubóstwa, i typy wymaganego zaangażowania na rzecz sprawiedliwości. Jak każdy ruch umysłowy "teologie wyzwolenia" obejmują różne stanowiska teologiczne: ich granice doktrynalne są zdefiniowane niedostatecznie.
23. 4. Dążenie do wyzwolenia, jak sugeruje samo to wyrażenie, podejmuje temat fundamentalny dla Starego i Nowego Testamentu. Także wyrażenie "teologia wyzwolenia", samo w sobie, jest określeniem w pełni słusznym: oznacza bowiem refleksję teologiczną skupioną na temacie biblijnym wyzwolenia i wolności oraz na jego nie cierpiących zwłoki wnioskach praktycznych. Spotkanie się dążności do wyzwolenia i "teologii wyzwolenia" nie jest więc przypadkowe. Znaczenie tego spotkania może być właściwie zrozumiane tylko w świetle specyficznego charakteru Objawienia, autentycznie interpretowanego przez Magisterium Kościoła 3.
IV
PODSTAWY BIBLIJNE
24. l. Stąd właściwie pojęta "teologia wyzwolenia" stanowi zaproszenie skierowane do teologów, by pogłębiali pewne istotne tematy biblijne, w trosce o poważne i pilne pytania stawiane Kościołowi zarówno przez współczesne dążenia do wyzwolenia, jak i przez ruchy wyzwoleńcze, które są mniej lub bardziej wiernym echem tych dążeń. Nie sposób ani na chwilę zapomnieć o dramatycznych sytuacjach udręczenia, z których wypływa to wezwanie do teologów.
25. 2. Radykalne doświadczenie wolności chrześcijańskiej 4 stanowi pierwszy punkt odniesienia. Chrystus, nasz Wyzwoliciel, wyswobodził nas z grzechu oraz z niewoli prawa i ciała, która jest typową cechą sytuacji człowieka grzesznego. To nowe życie łaski, owoc usprawiedliwienia, czyni nas wolnymi. Oznacza to, że najbardziej podstawowa niewola - to niewola grzechu. Inne formy zniewolenia mają swoje najgłębsze korzenie w niewoli grzechu. Dlatego wolność w sensie całkowicie chrześcijańskim, którą cechuje życie w Duchu, nie może być mylona ze swobodą ulegania popędom ciała. Jest ona nowym życiem w miłości.
26. 3. "Teologia wyzwolenia" szeroko posługuje się opisem z Księgi Wyjścia. W istocie rzeczy wyjście stanowi zasadnicze wydarzenie na drodze formowania się narodu wybranego. Jest wyzwoleniem spod obcej dominacji i niewoli. Trzeba pamiętać o szczególnym znaczeniu tego wydarzenia, uwzględniając jego celowość, ponieważ zmierza ono do założenia Ludu Bożego i do aktu przymierza zawartego na górze Synaj 5. Dlatego właśnie wyzwolenia z Księgi Wyjścia nie można sprowadzać do wyzwolenia głównie i wyłącznie o charakterze politycznym. Jest zresztą rzeczą charakterystyczną, że termin "wyzwolenie" bywa czasem w Piśmie świętym zastępowany przez bardzo mu bliskie określenie "odkupienie".
27. 4. Wydarzenie historyczne z Księgi Wyjścia nigdy nie będzie wymazane z pamięci Izraela. To do niego nawiązuje lud, kiedy po zburzeniu Jerozolimy i niewoli babilońskiej żywi nadzieję na nowe wyzwolenie, a ponadto oczekuje wyzwolenia definitywnego. W tym doświadczeniu Bóg uważany jest za Wyzwoliciela. Zawarł On ze swym ludem Nowe Przymierze, które odznacza się darem Jego Ducha i nawróceniem serc 6.
28. 5. Różnorakie lęki i udręki przeżywane przez człowieka wiernego Bogu Przymierza są tematem wielu psalmów: skargi, błagania o pomoc, dziękczynienia mówią o zbawieniu religijnym i o wyzwoleniu. W tym kontekście nieszczęście nie jest utożsamiane ze stanem nędzy społecznej lub położeniem kogoś, kto cierpi ucisk polityczny. Obejmuje ono ponadto wrogość nieprzyjaciół, niesprawiedliwość, śmierć, winę. Psalmy ukazują nam istotne doświadczenie religijne: to od samego Boga oczekuje się zbawienia i ratunku. Bóg, a nie człowiek, może odmienić stan nędzy. Tak więc "ubodzy Pana" żyją w poczuciu całkowitej zależności i ufności w miłującą opatrzność Boga 7. Zresztą w czasie całej wędrówki przez pustynię Pan nie przestaje troszczyć się o wyzwolenie i duchowe oczyszczenie swego ludu.
29. 6. W Starym Testamencie prorocy, począwszy od Amosa, nie przestają przypominać ze szczególną mocą o wymogach sprawiedliwości i solidarności oraz bardzo surowo osądzać bogaczy uciskających biednych. Biorą w obronę wdowę i sierotę. Grożą mocarzom: nagromadzenie się nieprawości może tylko doprowadzić do straszliwych kar. Wierności Przymierzu nie da się bowiem pojąć bez praktykowania sprawiedliwości. Sprawiedliwość wobec Boga i wobec ludzi jest nierozdzielna. Bóg jest obrońcą i wyzwolicielem ubogich.
30. 7. Takie postulaty występują w Nowym Testamencie, a nawet ulegają tam radykalizacji, jak wskazuje na to tekst Błogosławieństw. Nawrócenie i odnowa winny dokonać się w głębi serc.
31. 8. Zapowiedziane już w Starym Testamencie przykazanie miłości braterskiej, rozciągające się na wszystkich ludzi, staje się tym samym najwyższą regułą życia społecznego 8. Żadne dyskryminacje ani ograniczenia nie mogą przeszkodzić uznaniu każdego człowieka za bliźniego 9.
32. 9. Ze względu na Królestwo Boże zalecane jest ubóstwo. W wizerunku Ubogiego rozpoznajemy obraz i jakby tajemnicze uobecnienie Syna Bożego, który stał się ubogim z miłości do nas 10. Taka jest podstawa niezgłębionych słów Jezusa na temat Sądu Ostatecznego w tekście Mt 25,31-46. Nasz Pan solidaryzuje się ze wszystkimi udręczonymi. Każde udręczenie naznaczone jest Jego obecnością.
33. 10. Równocześnie postulaty sprawiedliwości i miłosierdzia, zapowiedziane już w Starym Testamencie, w Nowym Testamencie ulegają takiemu pogłębieniu, że nabierają nowego znaczenia. Cierpiący lub prześladowani są identyfikowani z Chrystusem 11. Doskonałość, jakiej Jezus domaga się od swoich uczniów 12, polega na obowiązku bycia miłosiernym "jak Ojciec wasz jest miłosierny" 13.
34. 11. To właśnie w świetle chrześcijańskiego powołania do miłości braterskiej i do miłosierdzia bardzo surowo wzywa się bogatych do wypełniania swych obowiązków 14. Św. Paweł, w obliczu nieładu panującego w Kościele korynckim, z mocą podkreśla związek, jaki zachodzi między uczestnictwem w sakramencie miłości a dzieleniem się z bratem znajdującym się w potrzebie 15.
35. 12. Objawienie Nowego Testamentu uczy nas, że grzech jest złem najgłębszym, dotykającym człowieka w istocie jego osobowości. Pierwsze wyzwolenie, będące punktem odniesienia dla wszystkich innych, to wyzwolenie z grzechu.
36. 13. Dlatego niewątpliwie, by zaznaczyć radykalny charakter wyzwolenia przyniesionego przez Chrystusa, ofiarowanego wszystkim ludziom - wolnym lub niewolnikom w sensie politycznym - Nowy Testament nie wymaga, jako warunku umożliwiającego tę wolność, zmiany sytuacji politycznej lub społecznej. Równocześnie List do Filemona ukazuje, że nowa wolność przyniesiona przez łaskę Chrystusa koniecznie winna mieć oddźwięk na płaszczyźnie społecznej.
37. 14. W konsekwencji nie można zawężać zakresu grzechu, którego pierwszym skutkiem jest nieład w stosunkach między człowiekiem a Bogiem, do tego, co określa się jako "grzech społeczny". Prawda jest taka, że tylko właściwa nauka o grzechu pozwala wykazać wagę jego skutków społecznych.
38. 15. Nie można także dopatrywać się zła głównie i jedynie w niewłaściwych "strukturach" ekonomicznych, społecznych lub politycznych, tak jakby wszystkie formy zła miały przyczynę w owych strukturach, do tego stopnia, że stworzenie "nowego człowieka" miałoby zależeć od wprowadzenia odmiennych struktur ekonomicznych i społeczno-politycznych. Zapewne istnieją struktury złe, powodujące niesprawiedliwości, które trzeba z odwagą zmienić. Struktury jednak, dobre czy złe, będąc owocem działania człowieka, są najpierw konsekwencjami, nim staną się przyczynami. Korzeń zła tkwi w ludzkich osobach, wolnych i odpowiedzialnych, które powinny się nawrócić dzięki łasce Jezusa Chrystusa, by żyć i działać jako nowe stworzenie w miłości bliźniego, w skutecznym poszukiwaniu sprawiedliwości, opanowaniu siebie i uprawianiu cnót 16.
Wysuwając jako pierwszy postulat radykalne przeobrażenie stosunków społecznych i krytykując z tej pozycji dążenie do doskonałości osobistej, wchodzi się na drogę negacji znaczenia osoby i jej transcendencji i podważa się etykę oraz jej podstawę, która polega na absolutnym charakterze rozróżnienia dobra i zła. Zresztą, skoro miłość jest zasadą autentycznej doskonałości, to doskonałości tej nie da się wyobrazić bez otwarcia się na innych i bez ducha służby.
V
GŁOS URZĘDU NAUCZYCIELSKIEGO
39. l. Chcąc odpowiedzieć na wyzwanie rzucone naszej epoce przez ucisk i głód, Urząd Nauczycielski Kościoła wielokrotnie przypominał aktualność i naglący charakter nauki i nakazów zawartych w Objawieniu, starając się uwrażliwić sumienia chrześcijańskie na potrzebę sprawiedliwości, odpowiedzialności społecznej i solidarności z ubogimi i uciskanymi.
40. 2. Ograniczmy się tu tylko do przypomnienia niektórych z tych wystąpień i takich najnowszych dokumentów, jak Mater et magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, oraz Evangelii nuntiandi. Wspomnijmy także o liście do Kardynała Roya Octogesima adveniens.
41. 3. Sobór Watykański II ze swej strony podjął zagadnienie wolności i sprawiedliwości w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes.
42. 4. Ojciec Święty wielokrotnie podkreślał te tematy, zwłaszcza w encyklikach: Redemptor hominis, Dives in misericordia i Laborem exercens. Liczne Jego wystąpienia, przypominające naukę o prawach człowieka, poruszają bezpośrednio problemy wyzwolenia osoby ludzkiej jako ofiary różnych rodzajów ucisku. W tym względzie trzeba szczególnie przypomnieć przemówienie wygłoszone wobec XXXVI Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Jorku 2 października 1979 r. 17 28 stycznia tego samego roku Jan Paweł II, otwierając III konferencję CELAM w Puebla, przypominał, że pełna prawda o człowieku jest podstawą prawdziwego wyzwolenia 18. Tekst ten stanowi dokument źródłowy dla teologii wyzwolenia.
43. 5. Synod Biskupów podejmował dwukrotnie - w 1971 i 1974 roku - tematy bezpośrednio odnoszące się do chrześcijańskiej koncepcji wyzwolenia: temat sprawiedliwości w świecie i stosunku między wyzwoleniem z ucisku a wyzwoleniem integralnym, czyli zbawieniem człowieka. Prace synodów z 1971 i 1974 roku pozwoliły Pawłowi VI doprecyzować w Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi związki zachodzące między ewangelizacją a wyzwoleniem lub promocją człowieka 19.
44. 6. Troska Kościoła o wyzwolenie i o promocję człowieka wyraziła się także w powołaniu do życia Papieskiej Komisji Iustitia et Pax.
45. 7. Liczne Episkopaty, w zgodzie ze Stolicą Apostolską, także przypomniały naglący charakter i sposoby autentycznego wyzwolenia człowieka. W tym kontekście trzeba przede wszystkim przywołać dokumenty Konferencji Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w Medellin w 1968 20 i w Puebla w 1979 roku 21. Paweł VI był obecny na otwarciu konferencji w Medellin, a Jan Paweł II na konferencji w Puebla. Obaj podjęli wówczas zagadnienie nawrócenia i wyzwolenia.
46. 8. Kontynuując myśl Pawła VI, który podkreślał specyfikę orędzia Ewangelii 22 związaną z jego boskim pochodzeniem, Jan Paweł II w swym przemówieniu w Puebla przypomniał trzy filary, na których opiera się cała teologia autentycznego wyzwolenia: prawda o Jezusie Chrystusie, prawda o Kościele, prawda o człowieku 23.
VI
NOWA INTERPRETACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA
47. l. Nie można zapominać o ogromnej bezinteresownej pracy wykonanej przez chrześcijan, pasterzy, kapłanów, zakonników i świeckich, którzy przynagleni miłością do swych braci żyjących w nieludzkich warunkach, starają się nieść pomoc i ulgę w obliczu niezliczonych potrzeb, będących owocem nędzy. Wśród tych chrześcijan niektórzy starają się znaleźć skuteczne środki, które pozwoliłyby jak najszybciej położyć kres sytuacji nie do zniesienia.
48. 2. Istnieje oczywiście niebezpieczeństwo, że gorliwość i współczucie, które winny znaleźć miejsce w sercach wszystkich pasterzy, mogą ulec wypaczeniu i dewiacji, przechylając się w kierunku inicjatyw niszczących człowieka i jego godność - podobnie jak czyni to już nędza - jeśli nie zwróci się wystarczającej uwagi na pewne pokusy.
49. 3. Przytłaczająca świadomość pilnego charakteru tych problemów nie może sprawić, że stracimy z oczu to, co jest istotne, ani prowadzić do zapomnienia odpowiedzi udzielonej przez Jezusa Kusicielowi 24. "Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych" (Pwt 8,3). W tej sytuacji niektórzy, znajdując się w obliczu pilnej potrzeby podziału chleba, stają przed pokusą wzięcia w nawias i odłożenia ewangelizacji na jutro: najpierw chleb, później Słowo. Byłoby śmiertelnym błędem oddzielanie jednego od drugiego, a nawet przeciwstawianie ich sobie. Zresztą wielu pod wpływem chrześcijańskiego poczucia czyni jedno i drugie 25.
50. 4. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i ludzką wolność, rozumiana w ich znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się do czysto ziemskiej ewangelii.
51. 5. Różne "teologie wyzwolenia" definiują się z jednej strony poprzez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonego po konferencji w Medellin na konferencji w Puebla 26, z drugiej - przez zajmowane stanowisko wobec pokusy sprowadzania Ewangelii zbawienia do ewangelizacji ziemskiej.
52. 6. Przypomnijmy, że prymat opcji zdefiniowanej w Puebla ma charakter podwójny: na rzecz ubogich i na rzecz młodzieży 27. Jest znamienne, że opcja na rzecz młodzieży została pominięta całkowitym milczeniem.
53. 7. Powiedzieliśmy wyżej (por. nr 26), że istnieje autentyczna "teologia wyzwolenia", która jest zakorzeniona w Słowie Bożym właściwie interpretowanym.
54. 8. Traktując rzecz opisowo, trzeba mówić o "teologiach wyzwolenia", gdyż sformułowanie to obejmuje stanowiska teologiczne, a czasem nawet ideologiczne, nie tylko różne, ale ponadto często nie dające się ze sobą pogodzić.
55. 9. W tym dokumencie będzie mowa tylko o publikacjach reprezentujących prąd umysłowy, który pod nazwą "teologii wyzwolenia" proponuje interpretację treści wiary i chrześcijańskiej egzystencji w dużym stopniu odbiegającą od wiary Kościoła, a nawet więcej - będącą jej praktyczną negacją.
56. 10. Bezkrytycznie przyjęte zapożyczenia z ideologii marksistowskiej i odwoływanie się do tez biblijnej hermeneutyki nacechowanej racjonalizmem leżą u podstaw nowej interpretacji, niszczącej to, co było autentycznie wielkoduszne w początkowym zaangażowaniu na rzecz ubogich.
VII
ANALIZA MARKSISTOWSKA
57. l. Niecierpliwość i dążenie do efektywności doprowadziły niektórych chrześcijan, rozczarowanych każdą inną metodą, do zwrócenia się ku temu, co nazywają "analizą marksistowską".
58. 2. Ich rozumowanie jest następujące: nie cierpiąca zwłoki i wybuchowa sytuacja wymaga skutecznego działania, którego nie można odkładać. Działanie skuteczne zakłada analizę naukową strukturalnych przyczyn nędzy. Z kolei marksizm wypracował narzędzia takiej analizy. Wystarczy więc zastosować je do sytuacji, w jakiej znajduje się Trzeci Świat, a szczególnie Ameryka Łacińska.
59. 3. Jest rzeczą oczywistą, że analiza naukowa sytuacji i ewentualnych sposobów przeprowadzenia przemian społecznych jest warunkiem działania zdolnego do tego, by osiągnąć cele, jakie sobie postawiono. Świadczy ona o powadze zaangażowania.
60. 4. Jednak termin "naukowy" powoduje niemal mityczną fascynację, a bynajmniej nie wszystko, co nosi etykietkę "naukowości", posiada taki charakter. To dlatego zapożyczenie metody podchodzenia do rzeczywistości winno być poprzedzone krytyczną analizą typu epistemologicznego. Tej wstępnej analizy krytycznej brakuje w niejednej "teologii wyzwolenia".
61. 5. W naukach humanistycznych i społecznych trzeba przede wszystkim zwracać uwagę na wielość metod i punktów widzenia ukazujących tylko jedną stronę rzeczywistości, która z uwagi na swoją złożoność nie może być wyjaśniana w sposób jednolity i jednoznaczny.
62. 6. W przypadku marksizmu, w znaczeniu, jakie zamierza się tu stosować, wstępna krytyka jest tym bardziej konieczna, że myśl Marksa jest totalizującą koncepcją świata, w której liczne dane, pochodzące z obserwacji i analizy opisowej, integrowane są w strukturze filozoficzno-ideologicznej, decydującej o znaczeniu i wadze przypisywanej owym danym. Ideologiczne a priori stanowią zasady odczytania rzeczywistości społecznej. Z tego względu rozdzielenie heterogenicznych elementów, tworzących tę mieszaninę epistemologicznie niespójną, jest do tego stopnia niemożliwe, że nawet wtedy, gdy się sądzi, że przyjmuje się tylko to, co jest przedstawione jako analiza, dochodzi do równoczesnego przyjęcia ideologii. Z tych powodów nierzadko te aspekty ideologiczne przeważają w zapożyczeniach od autorów marksistowskich, widocznych w wypowiedziach wielu "teologów wyzwolenia".
63. 7. Ostrzeżenie Pawła VI pozostaje dzisiaj w pełni aktualne: w marksizmie, takim jaki wprowadzony jest w życie, można wyodrębnić różne aspekty i problemy, które podsuwa się refleksji i działaniu chrześcijan. Jednak "jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną zapominać o bardzo ścisłej więzi, jaka je ze sobą łączy, czy też przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalitarnego" 28.
64. 8. Jest rzeczą prawdziwą, iż u swych początków, a w ostatnich latach w sposób jeszcze bardziej dobitny, myśl marksistowska uległa zróżnicowaniu, prowadząc do powstania wielu kierunków, znacznie się od siebie różniących. Mimo to nadal mają one charakter marksistowski i wciąż nawiązują do pewnych tez podstawowych, nie dających się pogodzić z chrześcijańską koncepcją człowieka i społeczeństwa. W tym kontekście niektóre sformułowania nie są neutralne, lecz zachowują znaczenie, jakie uzyskały w pierwotnej doktrynie marksistowskiej. Tak ma się rzecz z "walką klas". Wyrażenie to nadal jest nacechowane tą interpretacją, jaką mu nadał Marks, i w związku z tym nie może być uważane za równoważnik empirycznie pojmowanego wyrażenia "ostry konflikt społeczny". Ci, którzy posługują się podobnymi sformułowaniami, sądząc, że zatrzymają tylko niektóre elementy analizy marksistowskiej, którą jednak w całości odrzucają, podtrzymują w umysłach swych czytelników przynajmniej poważną wieloznaczność.
65. 9. Przypomnijmy, że ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw, znajduje się w centrum koncepcji marksistowskiej. Posiada więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Włączyć do teologii "analizę", której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, znaczy popaść w zgubne sprzeczności. Ponadto nieuznawanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka.
66. 10. Teolog winien dokonywać w sposób wyjątkowy krytycznego przeglądu metod analizy zapożyczonych od innych dyscyplin. Światło wiary dostarcza teologii jej zasad. Dlatego sięganie przez teologa do dorobku filozofii lub nauk humanistycznych ma charakter "usługowy" i winno być przedmiotem krytycznego spojrzenia teologicznego. Inaczej mówiąc, kryterium ostatecznym i rozstrzygającym o prawdzie może być tylko kryterium teologiczne. Ważność i stopień ważności tego, co proponują inne dyscypliny jako prawdę o człowieku, o jego historii i przeznaczeniu, opierając się często zresztą na domniemaniach, trzeba oceniać w świetle wiary i tego, co ona głosi na temat prawdy o człowieku i ostatecznym sensie jego przeznaczenia.
67. 11. Stosowanie do dzisiejszej rzeczywistości gospodarczej, społecznej i politycznej schematów interpretacyjnych zapożyczonych z myśli marksistowskiej na pierwszy rzut oka wydawać się może poniekąd słuszne o tyle, o ile sytuacja niektórych krajów jest analogiczna do tej, jaką Marks opisywał i wyjaśniał w połowie ubiegłego wieku. Opierając się na tych analogiach, dokonuje się uproszczeń, które- pomijając specyficzne i istotne czynniki - uniemożliwiają ścisłą analizę przyczyn nędzy i podtrzymują zamęt.
68. 12. W niektórych rejonach Ameryki Łacińskiej zagarnięcie większości bogactw przez oligarchię właścicieli pozbawioną sumienia społecznego, niemal całkowita nieobecność lub niedowład państwa opartego na prawie, dyktatury wojskowe urągające elementarnym prawom człowieka, korupcja niektórych osób sprawujących władzę, pewne bezwzględne posunięcia zagranicznego kapitału - to czynniki podsycające gwałtowną postawę buntu wśród tych, którzy czują się bezsilnymi ofiarami nowego kolonializmu typu technologicznego, finansowego, monetarnego lub ekonomicznego. Uświadomienie sobie niesprawiedliwości idzie w parze z pewnym patosem, często wywodzącym się z języka marksistowskiego, niesłusznie uważanego za język "naukowy".
69. 13. Pierwszym warunkiem analizy jest całkowita otwartość na rzeczywistość, którą zamierza się opisać. Dlatego przyjętymi hipotezami roboczymi należy posługiwać się w sposób krytyczny. Trzeba wiedzieć, że odpowiadają one partykularnemu punktowi widzenia, czego nieuniknionym następstwem jest jednostronne podkreślanie pewnych aspektów rzeczywistości, przy zupełnym pomijaniu innych. To ograniczenie, wypływające z charakteru nauk społecznych, bywa ignorowane przez tych, którzy zamiast do hipotez uważanych za takie, odwołują się do koncepcji totalizującej, jaką jest myśl Marksa.
VIII
WYPACZENIE SENSU PRAWDY I PRZEMOC
70. l. Totalizująca koncepcja narzuca tym samym swą logikę i skłania "teologię wyzwolenia" do przyjmowania zespołu tez niezgodnych z chrześcijańską wizją człowieka. W następstwie tego trzon ideologiczny zapożyczony z marksizmu, do którego się odwołuje, pełni funkcję zasady determinującej. Rola ta bywa mu przypisywana w skutek uznania go za naukowy - to znaczy rzeczywiście prawdziwy. W tym trzonie można wyróżnić wiele składników.
71. 2. W logice myśli marksistowskiej analiza nie da się oddzielić od praktyki i od koncepcji historii, z którą owa praxis jest związana. W ten sposób analiza jest narzędziem krytyki, a krytyka nie jest niczym innym, jak tylko etapem w walce rewolucyjnej. Walka ta jest walką klasy proletariatu, wyposażonego w swoją historyczną misją.
72. 3. W następstwie ten, kto bierze udział w tej walce, może prowadzić poprawną analizę.
73. 4. W konsekwencji, prawdziwa świadomość to świadomość partyjna. Widać więc, że w grę wchodzi tu sama koncepcja prawdy i że jest ona zupełnie wypaczona: uważa się, że prawda istnieje tylko w partyjnej praxis.
74. 5. Praxis i wynikająca z niej prawda - to praxis i prawda partyjna, gdyż fundamentalna struktura historii naznaczona jest walką klas. Istnieje więc obiektywna konieczność wzięcia udziału w walce klas (będącej dialektycznym przeciwieństwem piętnowanych stosunków wyzysku). Prawda jest prawdą klasy - nie ma prawdy poza walką klasy rewolucyjnej.
75. 6. Fundamentalne prawo historii, jakim jest prawo walki klas, implikuje, że społeczeństwo oparte jest na przemocy. Na przemoc, polegającą na panowaniu bogatych nad ubogimi, trzeba odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, dzięki której ten układ zostanie odwrócony.
76. 7. Walka klas jest tym samym traktowana jako prawo obiektywne, konieczne. Biorąc udział w tym procesie po stronie uciskanych, "tworzy" się prawdę, działa się "naukowo". W konsekwencji koncepcja prawdy idzie w parze z afirmacją koniecznej przemocy, a tym samym z afirmacją amoralizmu politycznego. W tej perspektywie odwoływanie się do wymogów etycznych, żądających radykalnych i odważnych reform strukturalnych i instytucjonalnych, traci wszelki sens.
77. 8. Fundamentalne prawo walki klas posiada charakter globalny i uniwersalny. Odbija się na wszystkich sferach życia: religijnej, etycznej, kulturalnej i instytucjonalnej. W stosunku do tego prawa żadna z tych sfer nie ma charakteru autonomicznego. W każdej z nich prawo to stanowi czynnik determinujący.
78. 9. Na skutek zależności od marksistowskich tez w sposób szczególny została zakwestionowana sama natura etyki. Faktycznie transcendentalny charakter rozróżnienia między dobrem a złem, będący zasadą moralności, w optyce walki klas został zanegowany implicite.
IX
"TEOLOGICZNY" PRZEKŁAD ISTOTNYCH TEZ
79. l. Stanowiska, o których tu mowa, występują dosłownie w niektórych publikacjach "teologów wyzwolenia". W innych wynikają one logicznie z ich przesłanek. Ponadto są one zakładane milcząco w niektórych praktykach liturgicznych, jak na przykład "Eucharystia" przekształcona w celebrację walczącego ludu, nawet jeśli ci, którzy uczestniczą w tych praktykach, nie są tego zupełnie świadomi. Chodzi więc o rzeczywisty system, nawet jeśli niektórzy wahają się pójść za jego logiką aż do końca. System ten, jako taki, jest wypaczeniem orędzia chrześcijańskiego w postaci, w jakiej Bóg zlecił je swojemu Kościołowi. Orędzie to jest więc całościowo zakwestionowane przez "teologię wyzwolenia".
80. 2. To nie fakt stratyfikacji społecznej, łącznie z nierównościami i niesprawiedliwościami z nią związanymi, lecz teoria walki klas, jako strukturalne i fundamentalne prawo historii, jest przyjmowana przez te "teologie wyzwolenia" jako zasada. Wyprowadza się wniosek, że tak rozumiana walka klas dzieli nawet Kościół i że w zależności od niej należy oceniać rzeczywistość eklezjalną. Sądzi się, iż twierdzenie, że miłość z uwagi na swą uniwersalność może zwyciężyć to, co stanowi pierwsze prawo strukturalne społeczeństwa kapitalistycznego, jest podtrzymywaniem w złej wierze kłamliwej iluzji.
81. 3. W tej koncepcji walka klas jest motorem historii. Historia tym samym staje się pojęciem centralnym. Twierdzi się, że Bóg stał się historią i że jest tylko jedna historia, w której nie należy już rozróżniać między historią zbawienia a historią świecką. Utrzymywanie tego rozróżnienia prowadziłoby do "dualizmu". Podobne twierdzenia świadczą o pewnym immanentyzmie historycystycznym. Tym samym pojawia się tendencja do utożsamiania Królestwa Bożego i jego rozwoju z ruchem wyzwolenia człowieka i do traktowania samej historii jako podmiotu jej własnego rozwoju, polegającego na procesie samowyzwolenia człowieka na drodze walki klasowej, na samoodkupieniu człowieka. To utożsamienie pozostaje w opozycji do takiej wiary Kościoła, jaką przyniósł Sobór Watykański II 29.
82. 4. Podobnie rozumując, niektórzy dochodzą nawet do całkowitego utożsamienia Boga i historii oraz do definiowania wiary jako "wierności historii", co oznacza wierność zaangażowaną w praktykę polityczną, odpowiadającą koncepcji postępu ludzkiego, rozumianego w znaczeniu czysto doczesnego mesjanizmu.
83. 5. W konsekwencji wiara, nadzieja i miłość uzyskują nową treść: są "wiernością historii", "ufnością w przyszłość", "opcją na rzecz ubogich". Znaczy to, że zostały zanegowane w swej rzeczywistości teologicznej.
84. 6. Nieuniknionym następstwem tej nowej koncepcji jest radykalna polityzacja twierdzeń wiary i ocen teologicznych. Nie chodzi tylko o zwrócenie uwagi na konsekwencje i implikacje polityczne prawd wiary, które byłyby w zasadzie respektowane w swej wartości transcendentnej. Raczej wszelkie twierdzenia wiary lub teologii zostają podporządkowane kryterium politycznemu, uzależnionemu od teorii walki klas, motoru historii.
85. 7. W konsekwencji wzięcie udziału w walce klasowej przedstawia się jako wymóg samej miłości, natomiast potępia się, jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich, pragnienie miłości od zaraz, miłości każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej, i wychodzenie na spotkanie z nim drogami dialogu i perswazji nie uznającymi gwałtu. Jeśli utrzymuje się, że człowiek nie powinien być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. W konsekwencji uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa staje się zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do "nowego człowieka", który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji.
86. 8. W stosunku do Kościoła pojawia się tendencja, by widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, także podlegającą prawom rzekomo rządzącym rozwojem historycznym w jego immanentności. Ta redukcja pozbawia rzeczywistość specyficznie kościelną daru łaski Bożej i tajemnicy wiary. Jednocześnie kwestionuje się sens dalszego uczestniczenia w tym samym stole eucharystycznym chrześcijan należących do przeciwstawnych klas.
87. 9. W swym znaczeniu pozytywnym Kościół ubogich oznacza przyznanie preferencji wszystkim ubogim bez wyjątku, niezależnie od formy ich ubóstwa, gdyż są oni uprzywilejowani przez Boga. Wyrażenie to oznacza ponadto uświadomienie sobie w naszych czasach przez Kościół, jako wspólnotę i jako instytucję, jak również przez jego członków wymogów ubóstwa ewangelicznego.
88. 10. Wprawdzie zasługą "teologii wyzwolenia" jest odkrycie na nowo wartości wielkich tekstów proroków i Ewangelii, występujących w obronie ubogich, jednakże dochodzi w nich do szkodliwego utożsamienia ubogiego z Pisma świętego i proletariatu w rozumieniu Marksa. W ten sposób zostało wypaczone chrześcijańskie pojmowanie ubogiego, a walka o prawa ubogich przekształciła się w starcie pomiędzy klasami w ideologicznej perspektywie walki klasowej. Kościół ubogich oznacza więc Kościół klasowy, który uświadomił sobie wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia i celebrującego to wyzwolenie w liturgii.
89. 11. Nasuwa się tu analogiczna uwaga w odniesieniu do wyrażenia "Kościół ludowy". Z punktu widzenia pastoralnego można przez nie rozumieć przyznanie pierwszeństwa w dziele ewangelizacji tym, do których z uwagi na sytuację, przede wszystkim kieruje się miłość duszpasterska Kościoła. Można także mówić o Kościele jako o "ludzie Bożym", czyli jako o ludzie Nowego Przymierza ustanowionego w Chrystusie 30.
90. 12. "Teologie wyzwolenia", o których tu mówimy, rozumieją jednak przez Kościół ludowy Kościół klasowy, Kościół ludu uciskanego, który trzeba "uświadamiać", mając na uwadze zorganizowaną walkę wyzwoleńczą. Tak pojmowany lud staje się dla niektórych przedmiotem wiary.
91. 13. Wychodząc od takiej koncepcji Kościoła ludowego, formułuje się krytykę samych struktur Kościoła. Nie chodzi tylko o braterskie upomnienie adresowane do pasterzy Kościoła, których zachowanie nie dowodzi ewangelicznego ducha służby, a towarzyszą mu anachroniczne oznaki władzy, gorszące ubogich. Chodzi o zakwestionowanie struktury sakramentalnej i hierarchicznej Kościoła, takiej, jaką ustanowił sam Zbawiciel. Potępia się hierarchię i Urząd Nauczycielski jako obiektywnych przedstawicieli klasy panującej, którą należy zwalczać. Z teologicznego punktu widzenia stanowisko takie oznacza, że to lud jest źródłem urzędów i że może sam sobie, według swego wyboru, wyznaczać kierowników duchowych zależnie od potrzeb swej rewolucyjnej misji historycznej.
X
NOWA HERMENEUTYKA
92. l. Partyjna koncepcja prawdy, ujawniająca się w rewolucyjnej praxis, potwierdza to stanowisko. Teologowie nie podzielający tez "teologii wyzwolenia", hierarchia, a zwłaszcza rzymski Urząd Nauczycielski są tym samym a priori dyskredytowani, jako zaliczający się do klasy uciskającej. Ich teologia jest teologią klasową. Ich argumenty i pouczenia nie mogą więc być rozpatrywane same w sobie, gdyż są tylko odbiciem interesów klasowych. Z tego powodu ich wywód z zasady uznany jest za błędny.
93. 2. Ujawnia się tu globalny i totalizujący charakter "teologii wyzwolenia". W konsekwencji zasługuje ona na krytykę nie z uwagi na takie lub inne jej twierdzenia, ale ze względu na przyjęte a priori spojrzenie klasowe, które funkcjonuje w niej jako decydująca zasada hermeneutyczna.
94. 3. Właśnie ze względu na to klasowe założenie staje się rzeczą niezmiernie trudną, by nie powiedzieć niemożliwą, dojście do prawdziwego dialogu z niektórymi "teologami wyzwolenia", w którym rozmówca byłby słuchany, a jego argumenty dyskutowane obiektywnie i uważnie. Teologowie ci wychodzą bowiem - bardziej lub mniej świadomie - z założenia, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym punktem, wyłącznie decydującym o prawdzie. Tym samym teologiczne kryteria prawdy podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji - jako właściwej reguły wiary, stawia się ortopraksję - jako kryterium prawdy. Z tego względu nie należy mylić orientacji praktycznej, która jest właściwa tradycyjnej teologii tak samo jak orientacja spekulatywna, z uznanym i uprzywilejowanym prymatem pewnego typu praxis. Faktycznie praxis, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej. Zdrowa metodologia teologiczna świadoma praxis Kościoła, w niej odnajduje jedną ze swych podstaw, ale dlatego, że wynika z wiary i jest jej żywym wyrazem.
95. 4. Nauka społeczna Kościoła jest odrzucana z pogardą. Twierdzi się, że wypływa ona z iluzji charakterystycznej dla klas średnich, nie mających historycznego przeznaczenia, iż możliwy jest kompromis.
96. 5. Nowa hermeneutyka wpisana w "teologię wyzwolenia" prowadzi do politycznego w swej istocie odczytywania Pisma świętego. Duże znaczenie przypisuje się wydarzeniu wyjścia z niewoli, rozumianemu jako wyzwolenie z niewoli politycznej. Równocześnie proponuje się polityczne odczytanie Magnificat. Błąd nie polega tu na zwracaniu uwagi na polityczny wymiar fragmentów biblijnych, ale na tym, że z tego aspektu czyni się wymiar naczelny i wyłączny, prowadzący do redukcyjnego odczytywania Pisma świętego.
97. 6. Tym samym staje się na pozycji mesjanizmu doczesnego, będącego jednym z najbardziej radykalnych przejawów sekularyzacji Królestwa Bożego i jego wchłonięcia przez immanentny charakter ludzkiej historii.
98. 7. W ten sposób, stawiając na pierwszym miejscu aspekt polityczny, dochodzi się do zaprzeczenia radykalnej nowości Nowego Testamentu i przede wszystkim do nieuznawania osoby Pana naszego Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, a także specyficznego charakteru wyzwolenia, jakie nam On przynosi, będącego przede wszystkim wyzwoleniem z grzechu, który jest źródłem wszelkiego zła.
99. 8. Ponadto dystansując się wobec autorytatywnej interpretacji Urzędu Nauczycielskiego, piętnowanej jako interpretacja klasowa, odchodzi się od Tradycji. Tym samym pozbawia się zasadniczego, teologicznego kryterium interpretacji i - w sytuacji wytworzonej w ten sposób pustki - przyjmuje się najbardziej radykalne tezy egzegezy racjonalistycznej. Bezkrytycznie przyjmuje się opozycję pomiędzy "Jezusem historii" a "Jezusem wiary".
100. 9. Oczywiście zachowuje się werbalne sformułowania wyznania wiary, szczególnie chalcedońskie, ale nadaje się im nowe znaczenie, będące negacją wiary Kościoła. Z jednej strony, w imię kryterium klasowego, odrzuca się naukę chrystologiczną, która wywodzi się z Tradycji, z drugiej zaś - utrzymuje się, że dzięki rewolucyjnemu doświadczeniu walki ubogich o swe wyzwolenie dochodzi do spotkania z "Jezusem historii".
101. 10. Przypisuje się sobie doświadczenie analogiczne do tego, jakie było udziałem Jezusa. Tylko doświadczenie ubogich walczących o swoje wyzwolenie, będące rzekomo także doświadczeniem Jezusa, objawia wiedzę o prawdziwym Bogu i Jego Królestwie.
102. 11. Jest rzeczą jasną, że wiara w Słowo Wcielone, które umarło i zmartwychwstało za wszystkich i które "uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem" 31, została zanegowana. Na jego miejsce wprowadza się "postać" Jezusa jako swoistego symbolu, który stanowi rekapitulację postulatów walki uciśnionych.
103. 12. Tym samym nadaje się śmierci Chrystusa interpretację wyłącznie polityczną. Neguje się przez to zbawczą wartość i wszelką ekonomię odkupienia.
104. 13. Nowa interpretacja dotyczy więc całości chrześcijańskiej tajemnicy.
105. 14. W sposób ogólny wprowadza ona coś, co można by nazwać odwróceniem symboli. Tak więc zamiast za św. Pawłem widzieć w wydarzeniu wyjścia figurę chrztu 32, ostatecznie dostrzega się w nim symbol politycznego wyzwolenia ludu.
106. 15. Stosując to samo kryterium hermeneutyczne do życia kościelnego i do struktury hierarchicznej Kościoła, stosunki między hierarchią a "bazą" stają się stosunkami dominacji, podlegającymi prawu walki klas. Sakramentalność, będąca korzeniem urzędów kościelnych i sprawiająca, że Kościół jest rzeczywistością duchową, niesprowadzalną do analizy wyłącznie socjologicznej - jest po prostu pomijana.
107. 16. Odwrócenie symboli występuje ponadto w dziedzinie sakramentów. Eucharystia nie jest rozpatrywana w swej prawdzie o sakramentalnej obecności pojednawczej ofiary i jako dar Ciała i Krwi Chrystusa. Staje się celebracją ludu, który walczy. W konsekwencji jedność Kościoła ulega radykalnej negacji. Jedność, pojednanie, wspólnota w miłości nie są już traktowane jako dar, który otrzymujemy od Chrystusa 33. Do jedności poprzez swą walkę doprowadzi historyczna klasa ubogich. Walka klas jest drogą prowadzącą do tej jedności. Eucharystia staje się Eucharystią klasy. Tym samym zaprzeczeniu ulega zwycięska moc miłości Boga, która jest nam dana.
XI
WSKAZANIA
108. l. Ostrzeżenia przeciw poważnym wypaczeniom, których głosicielami są niektóre "teologie wyzwolenia", nie należy bynajmniej interpretować jako aprobaty, nawet pośredniej, udzielanej tym, którzy przyczyniają się do utrzymania nędzy ludów, tym, którzy z niej korzystają, tym, którzy biorą w niej udział, albo tym, którzy pozostają wobec niej obojętni. Kościół, kierując się Ewangelią Miłosierdzia i z uwagi na miłość do człowieka, wsłuchuje się w wołanie o sprawiedliwość 34 i w miarę swych możliwości chce na nie odpowiedzieć.
109. 2. Tym samym Kościół staje przed poważnym wezwaniem. Pasterze jako zadanie naczelne winni traktować udzielenie odpowiedzi na to wezwanie, śmiało i odważnie, dalekowzrocznie i roztropnie, żarliwie i z mocą ducha, z miłością ubogich dochodzącą aż do ofiary. Wielu już to czyni.
110. 3. Ci wszyscy: kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy wsłuchując się w wołanie o sprawiedliwość, pragną pracować nad ewangelizacją i postępem ludzkości, będą to czynić w łączności ze swymi biskupami i z Kościołem, każdy zgodnie ze swym specyficznym powołaniem eklezjalnym.
111. 4. Teologowie, świadomi eklezjalnego charakteru swego powołania, będą współpracować lojalnie i w duchu dialogu z Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Uznają w Urzędzie Nauczycielskim dar Chrystusa dla Jego Kościoła 35 i przyjmą jego słowo i wskazania z synowskim szacunkiem.
112. 5. Dopiero wychodząc od misji ewangelizacyjnej, branej integralnie, zrozumie się wymogi promocji ludzkiej i autentycznego wyzwolenia. Niezbędnymi filarami tego wyzwolenia są: prawda o Jezusie Chrystusie, o Zbawicielu, prawda o Kościele, prawda o człowieku i jego godności 36. W świetle Błogosławieństw, a przede wszystkim błogosławieństwa ubogich duchem, Kościół pragnie służyć szlachetnej walce o prawdę i sprawiedliwość i chce być na całym świecie Kościołem ubogich. Zwraca się do każdego człowieka, a tym samym do wszystkich ludzi. Jest "Kościołem uniwersalnym. Kościołem Tajemnicy Wcielenia. Nie jest Kościołem jakiejś klasy czy kasty. Przemawia zaś w imię samej prawdy. Ta prawda jest realistyczna". Uczy on, że "należy liczyć się z każdą rzeczywistością ludzką, z każdą niesprawiedliwością, z każdym napięciem, z każdą walką" 37.
113. 6. Skuteczna obrona sprawiedliwości winna być oparta na prawdzie o człowieku, stworzonym na obraz Boży i powołanym do łaski Bożego synostwa. Uznanie prawdziwego stosunku człowieka do Boga stanowi podstawę sprawiedliwości jako reguły normującej stosunki między ludźmi. Jest to racja, dla której walka o prawa człowieka, stale przez Kościół przypominane, stanowi autentyczną walkę o sprawiedliwość.
114. 7. Prawda o człowieku wymaga, by ta walka była prowadzona za pomocą środków odpowiadających ludzkiej godności. To dlatego systematyczne i świadome uciekanie się do ślepej przemocy przez którąkolwiek ze stron musi być potępione 38. Ten, kto ufa w przemoc i sądzi, że dzięki temu zapanuje większa sprawiedliwość, pada ofiarą śmiertelnej iluzji. Przemoc zrodzi przemoc i zdegraduje człowieka. Urąga ona godności ludzkiej w osobie poszkodowanych i poniża też godność tych, którzy się posługują przemocą.
115. 8. Pilna potrzeba radykalnych reform w zakresie struktur powodujących nędzę i stanowiących same w sobie formy gwałtu nie powinna prowadzić do zapominania o tym, że źródło niesprawiedliwości znajduje się w sercu człowieka. Właśnie odwołując się do zdolności etycznych osoby i wiecznej potrzeby wewnętrznego nawrócenia, przeprowadzi się zmiany społeczne, pozostające naprawdę w służbie człowieka 39. Ponieważ im bardziej ludzie, ożywieni poczuciem swej odpowiedzialności, będą współdziałać w sposób wolny, z własnej inicjatywy i solidarnie w przeprowadzaniu tych koniecznych zmian, tym bardziej sami będą wzrastać w człowieczeństwie. Odwrócenie stosunku między moralnością a strukturami jest nacechowane antropologią materialistyczną, nie dającą się pogodzić z prawdą o człowieku.
116. 9. Jest więc równocześnie śmiertelną iluzją wiara w to, że nowe struktury same z siebie stworzą "nowego człowieka", w sensie prawdy o człowieku. Chrześcijanin nie może nie doceniać tego, że Duch Święty, który nam został dany, jest źródłem wszelkiej prawdziwej odnowy i że Bóg jest panem historii.
117. 10. Równocześnie obalenie drogą rewolucyjnej przemocy struktur powodujących niesprawiedliwość nie oznacza ipso facto ustanowienia sprawiedliwego ustroju. Tych wszystkich, którzy szczerze pragną prawdziwego wyzwolenia swych braci, powinien skłonić do refleksji fakt znamionujący naszą epokę. Miliony naszych współczesnych słusznie pragnie odzyskać podstawowe wolności, odebrane im przez ustroje totalitarne i ateistyczne, które doszły do władzy na drodze rewolucji i przemocy właśnie w imię wyzwolenia ludu. Nie można zapominać o tej hańbie naszych czasów: to właśnie starając się rzekomo przynieść im wolność, utrzymuje się całe narody w niegodnych człowieka warunkach zniewolenia. Ci, którzy - być może nieświadomie - współdziałają na rzecz takiego zniewolenia, zdradzają ubogich, którym zamierzają służyć.
118. 11. Walka klasowa, jako droga prowadząca do społeczeństwa bezklasowego, jest mitem uniemożliwiającym reformy i pogłębiającym nędzę i niesprawiedliwość. Ci, którzy ulegają fascynacji tym mitem, winni się zastanowić nad gorzkimi doświadczeniami historycznymi, do których on doprowadził. Zrozumieliby wówczas, że nie chodzi bynajmniej o zaniechanie drogi skutecznej walki po stronie ubogich i na rzecz nie dającego się zrealizować ideału. Przeciwnie, należy uwolnić się. od złudzeń, aby oprzeć się na Ewangelii i jej realnej sile.
119. 12. Jednym z warunków niezbędnego przywrócenia poprawności teologicznej jest uznanie wartości społecznego nauczania Kościoła. Nauczanie to nie jest bynajmniej zamknięte. Przeciwnie, jest ono otwarte na wszystkie nowe problemy, które pojawiają się z biegiem czasu. W tej perspektywie wkład teologów i myślicieli ze wszystkich regionów świata do refleksji Kościoła jest dzisiaj niezbędny.
120. 13. Dla refleksji doktrynalnej i duszpasterskiej Kościoła niezbędne jest również doświadczenie tych, którzy pracują bezpośrednio nad ewangelizacją i promocją ubogich oraz uciśnionych. W tym znaczeniu trzeba powiedzieć, że docierają do ich świadomości pewne aspekty prawdy w oparciu o praxis, jeśli rozumie się przez nią praktykę duszpasterską i społeczną pozostającą pod wpływem inspiracji ewangelicznej.
121. 14. Nauczanie Kościoła w sprawach społecznych dostarcza poważnych wskazań etycznych. Aby mogło ono jednak wywierać bezpośredni wpływ na działalność, wymaga osobowości kompetentnych zarówno pod względem naukowym i technicznym, jak i w sferze nauk humanistycznych czy w dziedzinie polityki. Pasterze powinni zwrócić uwagę na formację takich kompetentnych osobowości, głęboko żyjących Ewangelią. Dotyczy to w najwyższym stopniu świeckich, których właściwą misją jest budowa społeczeństwa.
122. 15. Tezy "teologii wyzwolenia" są szeroko upowszechniane, w formie bardzo uproszczonej, w czasie sesji formacyjnych lub w grupach podstawowych, którym brakuje katechetycznego i teologicznego przygotowania. Stąd są przyjmowane przez wielkodusznych mężczyzn i kobiety, nie będących w stanie krytycznie ich ocenić.
123. 16. Z tych powodów pasterze winni czuwać nad jakością i treścią katechezy oraz nad formacją, która winna zawsze ukazywać orędzie zbawienia w formie integralnej, a imperatywy prawdziwego wyzwolenia człowieka w ramach tego integralnego orędzia.
124. 17. W tym integralnym ukazywaniu chrześcijańskiej tajemnicy trzeba będzie położyć akcent na aspekty istotne, których szczególnie stara się nie zauważać "teologia wyzwolenia" lub które pragnie wyeliminować: mianowicie na transcendencję i darmowy charakter wyzwolenia w Jezusie Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku, suwerenność łaski, prawdziwą naturę środków zbawienia, a zwłaszcza Kościoła i sakramentów. Przypomni się prawdziwe znaczenie etyki, w której rozróżnienie między dobrem a złem nie może być relatywizowane, autentyczny sens grzechu, konieczność nawrócenia i powszechny charakter prawa miłości braterskiej. Należy ostrzegać przed polityzacją życia, która nie zauważając specyficznej natury Królestwa Bożego i transcendencji osoby, doprowadza do sakralizowania polityki i do wykorzystywania religijności ludu w przedsięwzięciach rewolucyjnych.
125. 18. Winą za trudne do zniesienia sytuacje niesprawiedliwości i za istnienie systemów politycznych utrzymujących te sytuacje obciąża się czasem obrońców "ortodoksji", zarzucając im bierność, pobłażliwość, a nawet współudział. Nawrócenia duchowego, żywej miłości Boga i bliźniego, troski o sprawiedliwość i pokój, ewangelicznego traktowania ubogich i ubóstwa wymaga się od wszystkich, a szczególnie od pasterzy i osób odpowiedzialnych. Troska o czystość wiary musi iść w parze z troską o to, by poprzez integralne życie teologalne dać skuteczne świadectwo służby na rzecz bliźniego, a szczególnie ubogiego i uciśnionego. Poprzez świadectwo dynamicznej i konstruktywnej siły miłości chrześcijanie położą podstawy tej "cywilizacji miłości", o której mówiła - za Pawłem VI - konferencja w Puebla 40. Zresztą bardzo liczni są ci kapłani, zakonnicy i świeccy, którzy poświęcają się w sposób naprawdę ewangeliczny budowaniu sprawiedliwego społeczeństwa.
ZAKOŃCZENIE
126. Słowa Pawła VI z Wyznania wiary Ludu Bożego z całą jasnością wyrażają wiarę Kościoła, od której nie wolno odejść pod groźbą spowodowania, obok upadku duchowego, nowej nędzy i nowych zniewoleń.
"Wyznajemy również, że Królestwo Boże, mające tu na ziemi początek w Kościele Chrystusowym, nie jest z tego świata, którego kształt przemija, i że wzrostu tego Królestwa nie można uważać za to samo, co postęp kultury ludzkiej czy tez wiedzy lub techniki, lecz że wzrost ten dotyczy wprost coraz głębszego poznawania niedościgłych bogactw Chrystusowych, coraz usilniejszego pokładania nadziei w dobrach wiecznych, coraz żarliwszego odpowiadania na miłość Bożą i wreszcie coraz obfitszego szerzenia między ludźmi łaski i świętości.
Ta sama miłość skłania również Kościół do ciągłej troski o prawdziwe korzyści ludzi, gdy chodzi o dobra doczesne. Albowiem chociaż nie przestaje on przypominać swym dzieciom, że tu na ziemi nie mają trwałego miasta, to jednak pobudza je, aby wedle swych warunków życiowych oraz zasobów przyczyniały się do wzrostu swego ziemskiego państwa, aby popierały sprawiedliwość, pokój i zgodę braterską między ludźmi i aby udzielały pomocy biedniejszym i nieszczęśliwszym braciom.
Usilnej troski, z jaką Kościół, Oblubienica Chrystusa, odnosi się do potrzeb ludzkich, do ich radości i oczekiwań, boleści i trudów, nie należy poczytywać za nic innego, jak za gorące pragnienie towarzyszenia im, aby oświecać ich światłem Chrystusa i aby gromadzić oraz jednoczyć wszystkich w Nim, jedynym Zbawicielu. Nigdy zaś nie należy pojmować tej troski w tym sensie, jak gdyby Kościół upodabniał się do spraw tego świata albo jakby słabnął w samym zapale, z jakim wyczekuje na Pana i Jego wiekuistego Królestwa" 41.
127. Jego Świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził tę Instrukcję, przyjętą na zwyczajnym posiedzeniu Kongregacji Nauki Wiary, i zarządził jej opublikowanie w czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Prefektowi.
